La Liberté Humaine et ses Limites Q2

Introduction à la Philosophie Morale

La philosophie morale explore la nature de l'être humain, ses actions, ses motivations et sa place dans le monde, en particulier concernant les notions de bien et de mal. Ce domaine cherche à comprendre les présupposés de nos systèmes juridiques et éthiques, ainsi que les fondements de la responsabilité individuelle et collective.

Qu'est-ce qu'un Être Humain ?

La question de la définition de l'être humain est une énigme philosophique depuis l'Antiquité. Dans la culture antique, cette question était souvent abordée à travers des mythes et des devinettes, comme celle du Sphinx à Thèbes posée à Œdipe. L'homme y est dépeint comme une créature en constante évolution, se créant elle-même à travers ses attributs comme la parole articulée, la pensée rapide et la capacité à édicter des lois (Sophocle, Antigone). L'être humain, contrairement aux autres êtres, n'a pas d'essence prédéfinie et se construit sans cesse. Il ne maîtrise cependant pas la mort.

L'Anthropologie Philosophique

L'anthropologie philosophique est le discours problématisé sur l'être humain, cherchant à définir ce qui fait de lui ce qu'il est. Elle aborde des questions fondamentales :

• L'humanité est-elle une acquisition ou une donnée innée ?
• Quelles caractéristiques (pensée, parole, pulsions) définissent spécifiquement l'humain ?
• Ces caractéristiques distinguent-elles l'homme des autres animaux de manière évidente ?
• La nature humaine est-elle intrinsèquement changeante ?

L'Être Humain est-il Naturellement Moral ?

Le système juridique de nos démocraties repose sur une conception de l'être humain comme un sujet capable d'édicter des normes, de juger de leur respect et d'être jugé. Cela implique que l'humain est l'auteur de ses pensées et actes, doté de conscience et de volonté libre. La responsabilité est liée à la conscience et à la liberté : on n'est responsable que d'un acte dont on a eu conscience et que l'on a commis librement.

Cependant, cette conception est problématisée par la question de la capacité humaine à discerner le bien du mal, et la possibilité d'agir négativement malgré la préférence supposée pour le bien. Les présupposés du fait juridique ne sont pas toujours évidents et soulèvent des questions sur le discernement, les circonstances atténuantes et l'imputabilité.

Les Quatre Figures du Mal

Pour expliquer les actions négatives, quatre figures du mal sont identifiées :

1. La « brute » : Incapacité à différencier le bien du mal par manque d'intelligence ou de sensibilité. Agit sans mauvaise volonté.
2. Le « diable » : Volonté délibérée du mal, choix conscient de faire le mal en toute connaissance de cause.
3. La « girouette » : Le mal est relatif, n'étant que l'appellation subjective de ce qui déplaît.
4. L'« égaré » : Difficulté à déterminer le bien et le mal par manque de repères, agissant par incompétence.

La question de savoir si l'être humain préfère naturellement le bien au mal ou s'il est capable de le distinguer de manière absolue ou relative est centrale. Elle invite à distinguer le point de vue du droit (conduite externe) et de la morale (adhésion intérieure).

Chapitre 1 : L'Être Humain est-il de Bonne Volonté ?

La question de la bonne volonté humaine est abordée à travers les philosophies de Platon et Sade, explorant si l'homme est intrinsèquement tourné vers le bien ou capable de désirer le mal pour lui-même.

Nul ne veut le mal volontairement (Platon)

La thèse platonicienne, attribuée à Socrate, stipule que « nul n'est méchant volontairement » (ekon). Si un individu fait le mal, c'est par ignorance du vrai bien. Pour Platon, toute action humaine est nécessairement orientée vers ce qui est perçu comme favorable à l'agent. Le mal est une erreur de jugement, une confusion entre le bien apparent et le bien réel.

Première prémisse : Tout être humain agit dans son propre intérêt, cherchant ce qui lui est profitable ou nuit le moins. C'est l'idée que ce qui est bénéfique pour soi est choisi volontairement (ekon).

Deuxième prémisse : L'intérêt de chacun se ramène au bien moral ; ce qui est profitable à l'individu est identique à ce qui est bon pour tous. Agir bien est un bien pour soi, car cela conduit à l'harmonie de l'âme et au bonheur.

L'objection de l'anneau de Gygès : Glaucon, dans La République, raconte le mythe de Gygès pour contester cette thèse. Si un homme, juste ou injuste, possédait un anneau le rendant invisible, il agirait uniquement selon son intérêt personnel, commettant l'injustice sans crainte de sanction. Cela suggère que la justice n'est pas recherchée pour elle-même, mais par contrainte sociale ou peur du châtiment. Platon répond que l'injuste se trompe sur son propre bien, car l'injustice mène au désordre intérieur.

Dans le Ménon, Socrate approfondit l'idée que personne ne désire le mal en sachant qu'il est totalement mauvais. Si quelqu'un commet un acte apparemment mauvais, c'est parce qu'il pense qu'il en tirera un bénéfice plus grand, ou parce qu'il ignore les conséquences néfastes à long terme pour lui-même.

L'Âme Platonicienne et l'Harmonie

Platon décrit l'âme comme divisée en trois parties () :

• La partie rationnelle () : Siège de la raison et de la connaissance, située dans la tête.
• La partie ardente () : Siège du courage et de la volonté, située dans le cœur.
• La partie désirante () : Siège des appétits et des désirs, située dans le bas-ventre.

Une âme est juste et harmonieuse lorsque la raison dirige les désirs avec l'aide du courage. L'injustice résulte d'un conflit interne, où les désirs ou les passions prennent le dessus. L'ignorance ou la faiblesse de la volonté empêchent l'harmonie.

Objections à Platon :

• Polos : L'exemple du tyran Archélaos, criminel mais apparemment heureux, contredit l'idée que seul le juste est heureux. Platon répond que le tyran ne fait ce qui lui plaît, mais pas ce qu'il veut, car son âme est dominée par ses désirs et non par sa volonté rationnelle.
• Calliclès : Dans le Gorgias, Calliclès soutient que le bonheur réside dans la satisfaction intense de tous les désirs, et non dans l'harmonie. Platon rejette cette idée, illustrant que le plaisir est éphémère et s'accompagne de souffrance, comme remplir un tonneau percé () : une quête infinie et insatisfaisante de désirs.

Platon insiste sur l'importance de la connaissance (intellectualisme moral) et de l'éducation (gymnastique, musique) pour fortifier la raison et le courage, et ainsi résister à l'ignorance et à la faiblesse de la volonté. La moralité est profondément liée au savoir.

L'homme peut-il vouloir le mal pour lui-même ? (Sade)

La position du Marquis de Sade, au XVIIIe siècle, contredit directement Platon en affirmant que l'être humain peut choisir délibérément le mal, non par ignorance, mais comme une source de jouissance et de libération. Sade, à travers ses personnages de libertins, revendique la transgression et le crime comme fins en soi.

Les libertins sadiens, contrairement aux stéréotypes du libertinage moderne, recherchent la jouissance dans la violation des interdits sociaux, moraux et religieux, souvent par la cruauté, la torture et le blasphème. Le plaisir n'est pas la satisfaction d'un désir naturel, mais la jouissance tirée du crime lui-même, de la souffrance d'autrui.

Sade distingue deux types de libertins :

• Les libertins à sang froid : Rationnels, calculent et planifient leurs crimes pour maximiser la jouissance et éviter les remords. Ils sont le modèle du « bon criminel ».
• Les libertins à sang chaud : Agissent sous l'impulsion de la passion, moins contrôlés et donc plus susceptibles de faire des erreurs ou de ressentir des remords, ce qui est un signe de faiblesse.

Sade justifie cette éthique du mal par une philosophie de la nature matérialiste et transformiste. La nature est un cycle incessant de création, transformation et destruction, où la souffrance et la mort n'ont aucune importance morale. Le meurtre est une simple réorganisation de la matière. Les lois morales sont artificielles, contraires aux lois naturelles qui favorisent la cruauté et l'intensité des sensations.

Pour Sade, l'être humain est naturellement cruel, et la société, par hypocrisie, s'interdit ces plaisirs par peur. Il encourage à suivre cette nature « mauvaise », non pas à s'en écarter. La souffrance de l'autre procure une excitation plus forte et authentique que le plaisir. Cette quête de sensations intenses conduit à la nécessité d'inventer sans cesse de nouveaux crimes.

Simone de Beauvoir, dans "Faut-il brûler Sade ?", analyse l'œuvre de Sade comme une tentative de revendiquer une liberté individuelle absolue et de justifier ses « anomalies » face à une société oppressive. Sade, emprisonné et marginalisé, a cherché à transformer son destin psychophysiologique en un choix éthique, revendiquant une nouvelle loi morale basée sur le droit de chacun à suivre ses désirs sans limite. Cependant, ce discours, en refusant tout principe général, tout intérêt commun et toute fraternité, conduit à une solitude radicale et rend impossible une morale universalisable. Le crime devient alors un cri de révolte contre les normes et les généralités.

Chapitre 2 : Le Problème de l'Origine du Mal – Le Mal n'est-il que l'Absence du Bien ?

La question de l'origine du mal est fondamentale en philosophie morale et religieuse. Elle est abordée à différents niveaux et à travers diverses conceptions.

Introduction aux Formes du Mal

Le bien est défini comme ce que l'on doit rechercher rationnellement, le but de nos actions. Le mal est alors tout ce qui s'oppose à la réalisation de ce bien. Cette définition relative du mal est complexe, car elle suppose une différence entre ce que le monde est et ce qu'il devrait être. On distingue plusieurs formes de mal :

• Le mal moral : Le fait de choisir le mal, de mal agir intentionnellement. C'est le mal du point de vue de la moralité.
• Le mal physique : La souffrance, la maladie, l'handicap. C'est le mal qui affecte le corps et la condition matérielle.
• Le mal métaphysique : La condition humaine elle-même, caractérisée par la finitude, la mort, l'erreur, l'insatisfaction et l'incapacité à comprendre sa propre existence. Pascal décrit cette misère de l'homme, perdu entre deux infinis, incapable de saisir les principes et les fins de l'univers.
• L'anti-final kantien : L'injustice dans le monde où les justes ne sont pas toujours heureux et les criminels peuvent prospérer, comme l'illustre l'histoire de Job. Cela remet en question l'organisation morale du monde.

Ces différentes formes de mal soulèvent la question de leur explication, à l'échelle individuelle (pourquoi chaque humain agit-il mal ?) et à l'échelle de l'univers (pourquoi le mal existe-t-il dans le monde ?). Ces deux échelles sont liées, un mal individuel pouvant être la condition d'un bien plus général.

Le Mal est-il la Condition du Bien ? (Anselme de Cantorbéry)

Au Moyen Âge, la philosophie a cherché à concilier la raison et la foi. Anselme de Cantorbéry, théologien du XIe siècle, a abordé la question de l'origine du mal dans un monde créé par un Dieu infiniment bon et puissant. Son texte, De casu diaboli (La Chute du Diable), tente de résoudre cette contradiction apparente.

La non-existence du mal : Anselme soutient que le mal n'existe pas en tant qu'entité positive. Il est une privation, une absence de bien. L'injustice est l'absence de justice, la cécité est l'absence de vue. Parler de mal comme d'une chose est une erreur linguistique. Ainsi, il n'y a pas lieu de se demander "d'où vient le mal", mais plutôt "pourquoi le bien s'est-il absenté ?".

La faute du diable : Le diable n'a pas été privé de justice, il l'a abandonnée de lui-même. Sa volonté n'était pas intrinsèquement mauvaise dès sa création, car Dieu ne crée que le bien. Le diable n'a pas voulu le mal, mais a mal voulu le bien. Son péché est l'orgueil (hybris) : il a voulu une commodité (un bien) à un moment où il ne devait pas le vouloir, en considérant sa volonté supérieure à celle de Dieu. Ce péché d'orgueil est enraciné dans l'envie et, plus profondément, dans le doute et le manque de confiance en la parole de Dieu (l'acédie).

La liberté comme condition du bien : La chute du diable n'est pas imputable à Dieu, mais à son libre arbitre. Dieu a donné aux anges et aux hommes la capacité d'être moraux, c'est-à-dire de se donner la justice à eux-mêmes. Le mal est rendu possible par la liberté, mais cette liberté donne de la valeur au bien. S'il n'y avait pas la possibilité d'être injuste, la justice n'aurait aucun mérite. Le mal est donc une condition nécessaire à l'existence d'un bien supérieur et d'une moralité significative. Le mal est un « mal pour un bien ».

Le Mal comme Absence de Pensée (Hannah Arendt)

Hannah Arendt offre une conception différente du mal, le liant à une absence tragique : l'absence de pensée. Son analyse prend racine dans l'observation du procès d'Adolf Eichmann en 1961, qu'elle rapporte dans son ouvrage Eichmann à Jérusalem : Rapport sur la banalité du mal. Arendt, philosophe juive allemande ayant fui le nazisme, a étudié les formes de mal dans les régimes totalitaires.

Le portrait d'Eichmann : Eichmann, un dignitaire nazi responsable de la logistique de la Solution Finale, s'est présenté au procès non comme un monstre idéologique, mais comme un fonctionnaire zélé qui n'avait fait qu'obéir aux ordres. Il a nié toute haine personnelle des Juifs, affirmant qu'il aurait eu mauvaise conscience s'il n'avait pas exécuté ses devoirs. Il se voyait comme un administrateur modèle, surmontant ses émotions personnelles (empathie, dégoût des atrocités) pour accomplir ce qu'il considérait être son devoir.

La banalité du mal : Arendt observe qu'Eichmann n'était pas un psychopathe sadique, mais un homme « terriblement et effrayamment normal ». Son crime ne provenait pas d'une malice profonde ou d'une idéologie fanatique, mais d'une incapacité à penser, c'est-à-dire à juger par lui-même, à se mettre à la place des autres, et à exercer un esprit critique. Cette incapacité n'était pas une stupidité, mais une absence volontaire de réflexion, un déni de sa responsabilité de juger. C'est la soumission aveugle à des ordres, l'habitude paresseuse de ne pas remettre en question les normes dominantes, qui conduit au mal. La banalité du mal réside dans le fait qu'il prend racine dans le quotidien, dans les petites choses, quand les individus renoncent à leur jugement personnel.

Cette incapacité de penser est pour Arendt une privation coupable, un choix de se rendre sourd aux sollicitations du monde et des autres. Elle met en lumière que la source du mal peut provenir de la normalité passive et de l'obéissance sans réflexion, non d'une force maléfique. L'exercice de la pensée critique est un rempart essentiel contre les totalitarismes et une responsabilité individuelle. Le tribunal, en jugeant l'individu, rappelle cette responsabilité.

La perspective de Daniel Zagury : Le psychiatre Daniel Zagury, spécialiste des criminels, corrobore l'idée de la banalité du mal. Il constate que les crimes les plus abominables sont souvent commis par des personnes ordinaires, sans psychopathologie majeure. Il cite les travaux de Douglas Kelley (psychiatre de Nuremberg), Stanley Milgram (expérience sur l'obéissance) et Christopher Browning (étude du 101e régiment nazi) pour montrer que des individus « normaux » sont capables d'atroces violences sous l'effet de l'autorité ou du groupe. Zagury met en avant le concept de « pensée opératoire » ou « aléxithymie » chez les criminels, une pensée mécanique, dépourvue d'affect, incapable de saisir la complexité de la réalité et la souffrance d'autrui. Le mal, selon lui, n'est pas une puissance mais une déficience, une absence d'intelligence au sens de l'ouverture aux émotions et à la réalité.

Chapitre 3 : L'Être Humain est-il Responsable de ses Actes ? Le Problème de la Liberté

La question de la responsabilité est intrinsèquement liée à celle de la liberté. Être responsable signifie être capable de répondre de ses actes et de ses paroles. Cela implique d'être l'auteur de ses actions. Le droit utilise le concept d'imputabilité pour attribuer la responsabilité d'une infraction à un individu.

La Liberté est-elle une Illusion ? (Descartes vs Spinoza)

La liberté est un concept polysémique. Dans son sens le plus général, elle désigne l'absence de contrainte (Hobbes). Une main libre n'est pas attachée, une chute libre n'est pas retenue. Ce sens négatif, bien que minimal, est une condition de la liberté.

Descartes : La Liberté comme Libre Arbitre

Pour Descartes, l'homme fait l'expérience d'une volonté libre, capable de donner ou non son consentement à une idée ou une action, même sous la contrainte. Cette liberté d'indifférence est la capacité de la volonté à choisir indifféremment entre deux options, ou même de refuser de choisir, sans être déterminée par des facteurs extérieurs. C'est le plus bas degré de la liberté, mais aussi la condition de toute autre forme de liberté.

Le plus haut degré de la liberté est la liberté éclairée, qui consiste à faire usage de sa liberté d'indifférence pour suivre le bien et le vrai, guidé par la raison. C'est une auto-détermination par la connaissance. Un troisième degré intermédiaire est la capacité de choisir le mal ou le faux, même en connaissant le bien, afin d'affirmer sa volonté (ce que Descartes partage avec Anselme sur la responsabilité du péché).

Le libre arbitre, ou causa sui (cause de soi-même), implique que la volonté n'est pas déterminée par des causes extérieures, mais est la source première de ses propres décisions. Ce sentiment d'une liberté illimitée peut même provoquer un vertige, comme le personnage Lafcadio dans Les Caves du Vatican d'André Gide, qui commet un acte gratuit pour tester l'étendue de sa volonté.

Spinoza : La Liberté comme Auto-détermination (Déterminisme)

Spinoza s'oppose radicalement à l'idée de libre arbitre. Pour lui, la liberté est une illusion. L'homme, comme la pierre qui roule sous l'effet d'une impulsion initiale, est déterminé par des causes extérieures, même s'il en a conscience. Les « décrets de l'esprit » (nos choix) ne sont rien d'autre que des « appétits » dont nous ignorons les causes déterminantes. Nous avons conscience de nos désirs, mais pas de ce qui les a provoqués.

Le déterminisme spinoziste est moniste : il n'existe qu'une seule substance (Dieu ou la Nature) qui s'exprime à travers une infinité d'attributs (la pensée et l'étendue pour l'homme) et de modes (les choses singulières). Tout est lié par des chaînes causales nécessaires. L'homme fait partie de la nature et est soumis à ses lois. Nos actions sont le résultat d'« affectes », c'est-à-dire de modifications de notre corps et de notre âme, causées par l'extérieur.

La vraie liberté, pour Spinoza, n'est pas l'absence de détermination, mais l'auto-détermination : agir par la seule nécessité de sa propre nature. Cela s'acquiert par la connaissance des causes qui nous déterminent. En comprenant nos affectes et leurs origines, nous nous les réapproprions et réduisons leur emprise sur nous, passant de la servitude à une forme de liberté. La connaissance mène à la sagesse et au bonheur en augmentant notre puissance d'agir.

Être ou ne pas être libre ? Une décision morale (Kant)

Emmanuel Kant aborde la question de la liberté dans sa Critique de la raison pure, à travers la troisième antinomie. Il démontre que la raison théorique est incapable de prouver ou d'infirmer l'existence du libre arbitre. Deux thèses opposées sont également défendables :

• Thèse : Il existe une causalité libre dans le monde, nécessaire pour expliquer une première cause des phénomènes. Sans elle, la chaîne causale serait infinie et incomplète.
• Antithèse : Tout dans le monde arrive uniquement selon les lois de la nature (déterminisme), et il n'y a pas de liberté transcendantale. Une causalité libre contredirait l'unité et la compréhension de l'expérience.

Kant résout cette antinomie en distinguant le monde des phénomènes (où tout est déterminé et régi par la causalité naturelle) et le monde des noumènes ou choses en soi (où la liberté est pensable). Nous ne pouvons pas faire l'expérience de la liberté, mais nous pouvons la postuler.

Dans la Critique de la raison pratique, Kant affirme que la liberté n'est pas un objet de savoir, mais un postulat de la raison pratique, une décision morale. C'est l'expérience du devoir qui nous révèle notre liberté : « Tu dois, donc tu peux ». Quand nous ressentons le devoir d'agir moralement, même contre nos inclinations naturelles ou notre instinct de survie, nous faisons l'expérience de notre capacité à transcender le déterminisme naturel et à nous donner notre propre loi.

Kant distingue deux manières d'agir :

• Agir conformément au devoir : L'action est conforme à la loi, mais la motivation est externe (peur de la sanction, intérêt personnel). Exemple : un commerçant honnête pour fidéliser ses clients.
• Agir par devoir : L'action est motivée uniquement par le respect de la loi morale elle-même, indépendamment des conséquences ou des inclinations. C'est l'expression d'une volonté autonome.

La loi morale prend la forme d'un impératif catégorique, une loi universelle et inconditionnelle : « Agis uniquement d'après la maxime qui fait que tu puisses vouloir en même temps qu'elle soit érigée en loi universelle ». Une deuxième formulation insiste sur le respect de l'humanité : « Agis de telle sorte que tu traites l'humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen ». Cela signifie que chaque être humain possède une dignité intrinsèque et ne doit jamais être réduit à un simple instrument.

Contre Kant, Nietzsche critique l'idée de libre arbitre comme un « tour de passe-passe » des théologiens. Pour lui, le libre arbitre est une invention destinée à rendre l'homme coupable et à justifier la punition, servant ainsi à la domination sociale. Il faut plutôt affirmer l'innocence du devenir, accepter que le monde et l'homme ne poursuivent aucune fin et ne sont ni bons ni mauvais. Le surhomme nietzschéen est celui qui accepte le devenir et « danse la vie », sans se soumettre à des concepts moraux aliénants.

Chapitre 4 : La Moralité, une Spécificité Humaine ?

Cette section examine si la moralité est une caractéristique exclusive de l'être humain, en dialoguant avec la philosophie antique et l'éthologie contemporaine.

L'Être Humain, un Animal Éthique (Aristote)

Pour Aristote, l'être humain est un animal politique et moral, une spécificité qui le distingue des autres animaux. Il développe cette idée dans son Éthique à Nicomaque et ses Politiques.

Le Souverain Bien : Comme Platon, Aristote affirme que toute action vise un bien. Cependant, il distingue les « quelques biens » (fins spécifiques de chaque activité) du « Souverain Bien », qui est la fin ultime se suffisant à elle-même, le bonheur (eudaimonia). Le bonheur pour l'homme consiste à réaliser sa nature propre, son excellence ou sa vertu.

La Nature de l'Homme : Aristote identifie l'âme comme ce qui donne vie et facultés à un être. Il hiérarchise les âmes :

• Âme nutritive : Pour les végétaux (se nourrir, croître, dépérir).
• Âme sensitive : Pour les animaux (facultés nutritives et sensitives).
• Âme locomotrice : Pour les animaux qui se déplacent (facultés nutritives, sensitives et locomotrices).
• Âme rationnelle : Pour les humains (toutes les facultés précédentes, plus l'intellect et la raison).

L'âme rationnelle est la caractéristique spécifique de l'homme, doté d'un logos (raison et langage). L'excellence de l'homme est d'utiliser cette raison pour agir, pour délibérer sur le bien et le juste. Agir en réfléchissant est donc au cœur de la vie humaine vertueuse.

L'Animal Politique : L'homme est par nature un animal politique parce qu'il possède le logos. Contrairement à la phone (voix des animaux exprimant des besoins), le logos permet de parler du bien et du mal, du juste et de l'injuste. Cette capacité de délibération collective est essentielle. L'homme ne peut réaliser sa nature pleinement qu'au sein d'une cité, un cadre politique où il discute avec les autres de la meilleure manière de vivre. Les communautés (famille, village, cité) sont naturelles et hiérarchisées, la cité étant la plus achevée, permettant l'autarcie et une vie heureuse. Un homme isolé serait un être dégradé ou un être surhumain (un dieu), mais pas un homme accompli.

La Moralité, une Spécificité Humaine ? (Éthologie)

L'éthologie moderne, l'étude scientifique du comportement animal, remet en question la spécificité absolue de la moralité humaine. Frans De Waal, éthologue néerlandais, soutient que les éléments de base de la moralité sont antérieurs à l'humanité et sont présents chez certains animaux non humains.

Les Origines de la Moralité : De Waal critique les hypothèses d'une origine purement divine ou purement rationnelle de la moralité. Il argue que l'homme est naturellement enclin à la moralité par son caractère d'animal social. Les réactions spontanées d'équité et d'empathie, observées même chez de jeunes enfants, suggèrent une base intuitive plutôt qu'exclusivement rationnelle. Il s'oppose à la « théorie du vernis » (Thomas Huxley), qui postule que la moralité n'est qu'une fine couche cachant une nature humaine fondamentalement brutale. Au contraire, De Waal voit dans les instincts animaux des racines éthiques positives.

Éléments de base de la moralité chez les animaux :

• L'empathie/Compassion : Capacité de comprendre et de partager les sentiments d'autrui. De Waal donne l'exemple de chimpanzés (Daisy et Amos) montrant de la compassion et une compréhension des besoins d'un congénère malade.
• Le sens de la justice/Équité : Des expériences montrent que certains primates réagissent négativement à l'injustice dans la distribution des récompenses.

Cependant, De Waal reconnaît une spécificité humaine : la moralité comme objet de discussion rationnelle. Les animaux peuvent éprouver l'empathie ou l'équité, mais ils ne délibèrent pas sur ces concepts ou sur des questions morales abstraites qui ne les touchent pas directement. Étienne Bimbenet soutient également cette idée. Il critique le zoocentrisme qui réduit l'homme à un simple animal et insiste sur l'ultrasocialité humaine, caractérisée par la culture, la division du travail, la communication omniprésente et la délibération sur des normes universelles. L'homme est un animal, mais un animal « pas comme les autres », capable d'une conscience collective et d'une intentionnalité partagée.

Ouverture : La Question du Droit des Animaux

Le débat sur la moralité animale ouvre sur la question des droits des animaux. Historiquement, le droit a classé les animaux comme des biens, bien que leur sensibilité soit reconnue. Les lois récentes en France et en Suisse () ont commencé à reconnaître leur statut d'« êtres vivants doués de sensibilité », tout en les soumettant encore au régime des biens. Cela crée une labilité juridique, où leur traitement varie selon les usages (animal de compagnie, de laboratoire, de consommation).

La démarche pour les droits des animaux vise à les reconnaître comme des personnes, en réduisant la distance avec les humains. Plutôt que de fonder ces droits sur des caractéristiques humaines (rationalité, moralité), l'argument essentiel repose sur la sensibilité. Comme Jean-Jacques Rousseau l'a souligné, c'est la capacité à sentir (la douleur, le plaisir) qui devrait donner le droit de ne pas être maltraité inutilement, une qualité commune à l'homme et à la bête. Cette approche permet de reconnaître des droits fondamentaux aux animaux sans exiger qu'ils possèdent toutes les caractéristiques de la moralité humaine.