Philosophie de l'animalité et éthique

Ce cours de Philosophie générale de Licence 3, intitulé Le miroir animal : la philosophie pratique et le problème de l'animalité, explore le rôle de l'animalité dans la définition du statut moral de l'être humain et les normes de sa conduite. Il examine comment l'homme s'est historiquement défini par rapport à l'animal, oscillant entre une séparation ontologique et un rappel à sa propre animalité, afin d'établir un cadre normatif durable.

Présentation Générale

La difficulté de résoudre les problèmes d'éthique appliquée concernant le statut des animaux provient du fait que la morale humaine a toujours eu besoin de l'animal comme miroir pour se définir. Ce cours ne sera pas une simple réflexion normative sur la légitimité d'accorder un statut moral ou juridique aux animaux, mais une approche indirecte visant à reconstituer et éclairer les apories de l'éthique animale pour élargir la réflexion à l'animalité comme critère spéculaire de constitution des normes éthiques et juridiques.

Le cours s'inscrit dans une démarche méta-éthique, s'intéressant à la nature, l'origine et la justification de nos jugements moraux et des normes qui les sous-tendent. Son objectif est de décrire les procédures de constitution des éthiques normatives à travers une approche épistémologique, généalogique et métaphysique.

La thèse principale du cours est que les apories de l'éthique animale sont insurmontables tant que n'aura pas été mise en évidence la solidarité profonde liant, dans l'histoire de la pensée occidentale, la conceptualisation du droit (et des droits de l'homme) et de l'éthique, d'une part, et la détermination négative de l'animalité comme envers infra-moral de l'humanité, d'autre part. Il est vain de prétendre définir des « droits des animaux » sans élucider le rôle de l'animalité dans la constitution du concept de droit et de la définition éthique de l'homme.

Une piste de réflexion positive consisterait à « briser le miroir animal », c'est-à-dire à redéfinir la morale et le droit à partir d'une entente renouvelée du concept d'animalité, affranchie des préjugés millénaires. Cela pourrait conduire à une réflexion inédite sur le statut des animaux et de notre propre animalité, et à l'élaboration d'un nouveau type d'éthique normative et appliquée.

L'Ambiguïté de l'Exception Humaine

La définition de l'animal est toujours spéculaire, c'est-à-dire qu'elle se fait par rapport à celle de l'homme. En définissant l'animal, l'homme se définit lui-même, car il est lui-même un animal. Cependant, la plupart des philosophes ont cherché à établir une différence spécifique entre l'homme et les autres animaux (animal doué de logos, rationnel, capable de langage, de liberté, d'une culture, créé à l'image de Dieu, etc.). L'enjeu est de savoir si cette différence est de degré (quantitative) ou de nature (qualitative, instaurant une fracture ontologique).

Une interprétation dominante postule une différence de nature, créant une altérité radicale entre le genre animal et la spécification humaine. Cela conduit à une hiérarchie ontologique où l'homme, par sa différence spécifique, est considéré comme supérieur, voire "suranimalisé", le plaçant dans une classe plus élevée que le genre animal.

Raisonnement Fallacieux de la Hiérarchisation

Le raisonnement établissant cette différence hiérarchisée est souvent jugé fallacieux en plusieurs points :

• Le passage de la différence spécifique à la différence de nature, puis à la différence hiérarchique, n'est pas évident. Des différences peuvent spécifier sans produire de natures distinctes (ex: différences entre humains).
• Le concept homogène d'« animal » est un coup de force sémantique qui subsume toutes les espèces sous un unique vocable, préparant une logique d'opposition et de hiérarchisation. Cela neutralise la variété des critères de hiérarchisation et favorise un critère dominant qui convient à l'homme.

Jean-Marie Schaeffer, dans son ouvrage La fin de l'exception humaine, propose le concept de Thèse de l'exception humaine, inspiré de la réinterprétation chrétienne de l'idée judaïque de peuple élu. L'humanité est perçue comme élue de Dieu et dotée d'une unicité ontologique, lui donnant le droit de s'excepter du reste de la création.

Caractéristiques de la Thèse de l'Exception Humaine (selon Schaeffer)

1. Rupture ontique entre l'homme et les êtres vivants : l'essence de l'homme est irréductible à la vie animale comme telle.
2. Dualisme ontologique : existence de deux modes d'être fondamentaux (spirituel et naturel), justifiant le privilège ontologique du spirituel sur le matériel. Ce dualisme se retrouve dans l'opposition corps/âme chez l'homme.
3. Conception gnoséocentrique : le « propre de l'homme » est sa capacité de connaissance, notamment de son créateur et du monde. Les critères de démarcation homme/animal se situent sur ce plan (raison, langage, culture).
4. Idéal cognitif antinaturaliste : si l'homme diffère de nature de l'animal, la connaissance de l'homme doit différer de celle de la nature. Cela conduit à une connaissance internaliste pour l'homme et à des explications externes et causales pour l'animal.

Cette thèse a entraîné une schizophrénie entre l'image scientifique de l'homme et l'image ordinaire, relativisant la continuité homme/animal. La Thèse de l'exception humaine est une expression forte de l'anthropocentrisme, obstacle épistémologique majeur à une réflexion éthique par l'animalité, car il implique un concept faussement homogène de l'animalité. L'anthropocentrisme conduit au pire à la négation de la spécificité animale (négation théorique puis pratique) et au mieux à l'anthropomorphisme, classant les animaux selon des critères humains et relevant du spécisme.

I. L'Éthique Animale : Sa Portée, Ses Limites

Cette section aborde les débats contemporains sur le statut éthique des animaux, constituant ce que l'on appelle l'« éthique animale ».

1. Distinctions Préliminaires (selon Jean-Baptiste Jeangène Vilmer)

• L'éthique animale proprement dite : concerne le statut moral des animaux, la responsabilité morale de l'homme envers eux, et la possibilité d'attribuer des droits ou devoirs aux animaux.
• La recherche sur le bien-être animal (Animal Welfare) : discipline technique axée sur les moyens d'améliorer le bien-être animal dans l'élevage industriel ou la recherche scientifique. Ne questionne pas les fins (ce qui relève de l'éthique animale), mais les moyens.
• La recherche sur le droit de l'animal (Animal Law) : étude du statut juridique de l'animal dans le droit positif. À ne pas confondre avec les droits de l'animal (Animal Rights), qui relèvent du droit naturel (droits moraux idéaux).
• L'éthique environnementale : s'intéresse au statut éthique de l'ensemble de la nature, pas seulement aux animaux. L'éthique animale se concentre sur les êtres vivants sensibles, la souffrance étant son point de départ crucial et sa motivation première.
• La philosophie de l'animalité : enquête historique sur l'évolution du regard philosophique sur l'animal et l'arrière-plan métaphysique du questionnement.

Le cours se concentre sur l'éthique animale en première partie, mais s'élargit ensuite à la philosophie de l'animalité et à la méta-éthique, afin d'étudier les présupposés métaphysiques de nos engagements éthiques.

Les Impasses du Débat Éthique Contemporain (Alasdair MacIntyre)

MacIntyre, dans Après la vertu, souligne que le discours moral contemporain se caractérise par un désaccord et un caractère interminable. Cela est dû à trois facteurs :

1. Incommensurabilité conceptuelle : les arguments opposés reposent sur des concepts normatifs ou évaluatifs complètement différents (ex: justice vs. victoire, droits vs. universalisabilité, égalité vs. liberté). Il n'existe pas de moyen rationnel de trancher.
2. Prétention à la rationalité et à l'impersonnalité : malgré l'incommensurabilité, les débats prétendent être rationnels et impersonnels, faisant appel à des critères objectifs indépendants des préférences personnelles. Ce "paradoxe" révèle une aspiration à la rationalité morale.
3. Hétérogénéité des sources morales : les concepts mobilisés ont des origines historiques diverses (Aristote, Machiavel, Kant, Locke, Marx, Rousseau, Adam Smith, etc.), fragmentant le vocabulaire moral contemporain. Il y a un "mélange discordant de fragments mal assortis".

Pour MacIntyre, une histoire philosophante des concepts est nécessaire pour retrouver une cohérence dans nos vocabulaires moraux et sortir des impasses argumentatives. Le présent cours adopte cette approche pour la moralité et l'animalité.

2. Les Problèmes de Départ : La Souffrance Animale

L'éthique animale est légitimée par les cas de conscience liés à la souffrance animale, qui est l'épreuve sensible du mal. Les formes de cette souffrance infligée par l'homme sont diverses :

• Élevage industriel : consommation de milliards d'animaux par an, dans des conditions souvent abominables (confinement, maladies). Comparé aux camps de concentration pour sa rationalisation de la destruction en masse et la réduction des êtres vivants à de simples matières premières.
• Expérimentation scientifique : plus de 100 millions d'animaux utilisés annuellement, majoritairement des souris et des rats, par des entreprises privées, l'État, les écoles et les centres de recherche.
• Autres problèmes : exploitation dans le divertissement (zoos, cirques, corrida), conditions des animaux de compagnie (élevage, entretien, abandon), disparition des espèces sauvages, commerce de fourrure et d'ivoire, chasse et pêche, production de foie gras.

Ces problèmes soulèvent la question préalable : un animal a-t-il un statut moral ? Des droits ? Des devoirs envers lui ? Une approche éthique des animaux est-elle possible ?

3. Théories Dominantes en Éthique Animale

Les positions dominantes proviennent majoritairement du champ intellectuel anglo-saxon. Trois théories sont examinées :

a. L'Utilitarisme de Peter Singer

Peter Singer, philosophe australien, est connu pour sa défense de l'égalité animale. Ses combats portent sur la diminution des expérimentations animales et l'abolition de l'élevage industriel. Son approche est utilitariste, visant à maximiser le bien-être et minimiser la souffrance.

• Critique du spécisme : Singer réfute la discrimination basée sur l'appartenance d'espèce, la considérant comme une forme de préjugé comparable au racisme ou au sexisme.
• Point de départ : le prescriptivisme universel : tous les êtres capables de souffrir ou de ressentir du plaisir (êtres sensibles) doivent être considérés comme moralement égaux, leurs intérêts devant être pris en compte de manière égale. "La question n'est pas : « Peuvent-ils raisonner ? », ni : « Peuvent-ils parler ? », mais : « Peuvent-ils souffrir ? »" (Bentham).
• L'égalité de considération des intérêts : l'égalité revendiquée n'est pas une égalité de fait, mais de droit. Il ne s'agit pas de traiter tous les êtres de la même manière, mais d'accorder une égale considération à leurs intérêts respectifs, en tenant compte de leurs différences spécifiques. La souffrance est un plan transversal qui unit les espèces.
• La valeur de la vie : la vie d'un être ayant plus d'aptitudes est jugée plus précieuse que celle d'un être avec moins de potentialités. Ainsi, la vie d'un homme vaut généralement plus que celle d'un animal, sauf si l'homme est privé de ses capacités humaines ordinaires (argument des cas marginaux).
• Le nominalisme : Singer raisonne en nominaliste (les êtres singuliers existent, leurs expériences de plaisir ou déplaisir sont comparables), s'opposant au spéciste qui raisonne en réaliste (les espèces existent avant tout).
• Le concept de personne : la vie a de la valeur non pas d'elle-même, mais de l'intérêt à vivre. La personnalité, comprise comme conscience de soi et de sa vie, n'est pas exclusivement humaine (ex: grands singes).

b. La Théorie des Droits des Animaux (Tom Regan et Gary Francione)

Contrairement à Singer (conséquentialiste), Regan et Francione adoptent une approche déontologiste, fondée sur la dignité et le respect de la personne.

• Abolitionnisme radical : Ils visent l'abolition totale de l'utilisation des animaux dans les sciences, de l'élevage commercial, et de la chasse/piégeage. Ils rejettent les réformes partielles, considérant que toute exploitation systémique est injuste.
• Le critère du « sujet-d'une-vie » : Pour Regan, un être est un sujet-d'une-vie s'il a des croyances, des désirs, des perceptions, une mémoire, un sens du futur, une vie émotionnelle, des préférences, la capacité d'action pour des buts, et une identité psychophysique. Les mammifères adultes sont concernés.
• Fins en soi, non moyens : Un sujet-d'une-vie est une fin en soi et doit être respecté inconditionnellement, comme les humains dans le déontologisme kantien élargi.

Gary Francione critique le statut juridique des animaux comme de simples biens (choses), plutôt que des personnes. Sans modifier ce statut, la lutte contre l'exploitation animale est illusoire. Il prône l'abolition de la domestication et le véganisme, la suppression de la souffrance animale impliquant de dissocier l'animalité de la logique de la propriété. La notion de propriété animale doit être remplacée par celle de personnalité animale.

c. Martha Nussbaum : La Théorie des Capabilités

Nussbaum a développé l'« approche par les capabilités » avec Amartya Sen, pour évaluer l'égalité sociale au-delà des critères économiques. Elle l'applique aux animaux dans Frontiers of Justice.

• Liberté et fins en soi : Les individus doivent être considérés comme des fins en soi, libres d'exercer leurs capabilités.
• Justice pour les animaux : Nussbaum estime que les animaux ont des droits (« entitlements ») fondés sur la justice, et non seulement un "devoir de compassion et d'humanité".
• Spécisme assumé : Contrairement à Singer, Nussbaum juge l'appartenance à l'espèce comme un critère fondamental pour évaluer les besoins et l'épanouissement d'un individu. Le critère de la souffrance est nécessaire mais insuffisant.

Elle identifie dix capabilités fondamentales auxquelles les animaux ont droit : vie, santé corporelle, intégrité corporelle, sens/imagination/pensée, émotions, raison pratique, relations avec autrui, relations avec d'autres espèces, capacité de jouer, contrôle de son environnement. Cependant, l'extension de la justice aux animaux soulève la question de la transformation de ses concepts fondamentaux.

4. Difficultés Conceptuelles de l'Éthique Animale

Le développement de l'éthique animale, bien que positif, soulève des difficultés pratiques et théoriques.

• Difficultés pratiques : Comment transposer les arguments philosophiques dans la réalité sociale ? Faut-il privilégier un changement de mentalité (moral) ou un changement législatif (juridique) ?
• Difficultés morales : Une théorie morale doit-elle être révisionniste (réformer les intuitions) ou intuitionniste (se baser sur les intuitions ordinaires) ? L'intuitionnisme risque le conservatisme, le révisionnisme l'indétermination.
• Difficultés juridiques : La modification du droit positif pour les animaux implique une généralisation à l'espèce, puis à toutes les espèces, ce qui semble inenvisageable. L'intégration des animaux dans le droit personnel (statut de personne) est une contradictio in terminis car ce concept implique l'exclusion des êtres non libres et non responsables.

Les théories actuelles (Singer sur l'intérêt, Regan sur les droits, Nussbaum sur les capabilités) peinent à dépasser ces écueils. Ces concepts, historiquement forgés pour exclure l'animalité, ne peuvent être simplement étendus sans une transformation profonde de leur signification, nécessitant une enquête généalogique.

II. L'Invention Éthique de l'Animal : Continuité et Discontinuité de la Relation Humanité/Animalité

L'hypothèse est que les apories de l'éthique animale contemporaine proviennent de l'histoire des concepts qui la structurent. Le concept d'animal lui-même est une invention langagière et intellectuelle servant à l'homme pour se définir, souvent par homogénéisation et démarcation négative.

L'Absent du Concept d'Animal dans les Textes Scientifiques Grecs

Chez Platon (Timée) et Aristote (De Anima, Histoire des animaux), il n'existe pas de concept d'« animal » comme genre homogène se distinguant de l'être humain. Ils emploient le terme zôon (animé/vivant) englobant des dieux aux coquillages. Il y a une ontologie continuiste où les différences entre vivants sont de degré, et un primat des espèces. Le concept d'animal n'a donc pas de pertinence biologique. Il faudra se tourner vers les textes éthico-politiques pour le voir se dessiner.

2. L'Invention Métaphysique de l'Animal dans les Textes Éthico-Politiques Grecs

Pour inventer l'animal, il a fallu une pensée classificatrice et discontinuiste, trouvant un principe d'unité pour toutes les espèces distinctes de l'homme et du dieu. Ce principe sera externe et négatif : l'homme. L'animal est d'abord pensé comme ce que l'homme n'est pas.

a. La Tripartition Homme/Animal/Dieu

Dans les textes éthico-politiques, les vivants se subdivisent en animal, homme et dieu. Cette ontologie discontinuiste coexiste avec le continuisme biologique, créant une "schizophrénie métaphysique". L'animal acquiert une essence négative pour définir la spécificité de la normativité humaine, le « propre de l'homme » comme « animé politique ».

• Platon (Protagoras) : L'animal est pourvu d'un équipement naturel complet pour survivre, contrairement à l'homme "nu, sans chaussures, sans couverture, sans armes". Les dieux sont immortels et naturellement équipés. L'homme est mortel, inéquipé, et doit s'organiser dans la coopération technique et la vie politique.
• Aristote (Politiques, Éthique à Nicomaque) : L'homme est un « animé politique » (zôon politikon) capable de logos (langage rationnel), se distinguant des autres animés "grégaires" par la capacité de distinguer le juste de l'injuste. Cette différence, bien que d'abord de degré, devient de nature, créant un fossé entre la perception animale (agrément, souffrance) et la perception humaine (bien, mal, juste, injuste).

Cette distinction aboutit à un animal apolitique (incapable de « bien vivre ») et un dieu apolitique (autosuffisant). Seul l'homme est capable de vertu ou de vice, et peut outrepasser sa nature par le haut (bonheur divin) ou par le bas (bestialité vicieuse). L'essence de l'homme se définit par une double négation : ni immortel comme le dieu, ni illogique comme l'animal. Cette tripartition rend possible la "rupture ontique" et le "dualisme ontologique" (âme intellective vs. autres âmes).

III. L'Éthique Contre l'Animalité : La Fondation Ségrégationniste de la Morale

La morale ségrégationniste repose sur une dégradation ontologique de l'animal et une promotion de la dignité humaine. Cela implique un « propre » de l'homme (spiritualisme, âme immatérielle, raison, liberté, responsabilité) qui le distingue de l'animal et justifie sa supériorité. Les animaux, irresponsables et amoraux, n'ont qu'un prix, une valeur relative, contrastant avec la dignité absolue de l'homme.

Cette approche, où l'ontologie conforte l'éthique de manière circulaire, conduit à une impasse. Une autre perspective de la morale, remettant en cause cette ségrégation ontologique, est nécessaire. Il s'agira de « renaturaliser l'homme » et de proposer une naturalisation de l'éthique.

Jalons de la Dégradation Ontologique

1. Le Cynisme Grec

Initialement, le Cynisme (Antisthène, Diogène) tend à atténuer la différence homme/animal en prônant un retour à la nature (phusis) par opposition à la loi (nomos). Diogène revendique souvent l'image du chien pour symboliser ce refus des conventions sociales et cette vie conforme à la nature. Cependant, cette promotion de l'animalité est ambiguë : le Cynique, en s'identifiant à l'animal "authentique", cherche en réalité à dépasser l'animalité pour atteindre une "surhumanité" (force, détachement, endurance, autarcie de l'âme). Le naturalisme cynique est un leurre qui promeut une "anti-nature" et une animalité "humaine, trop humaine".

2. Le Stoïcisme

Les Stoïciens poursuivent cette voie, accentuant l'ambiguïté du "vivre conformément à la nature". Ils développent le concept d'oikeiôsis (ce qui est propre à chaque être, amour de soi). Cependant, contrairement à Théophraste (qui voyait une parenté entre tous les vivants, justifiant justice et piété envers les animaux et le végétarisme), les Stoïciens utilisent la raison (logos) comme critère décisif, commune uniquement aux hommes et aux dieux. Cela exclut les animaux de la communauté des êtres raisonnables et subordonne les non-raisonnables à la finalité de la raison humaine et divine.

Le stoïcisme unifie le genre humain (humanisme) mais opère une rupture biologique avec l'animalité (l'animal comme catégorie privative, a-logos). Cette "gande politique" ségrégationniste sera renforcée par le christianisme. L'animal devient un simple moyen au service de l'homme, justifiant ainsi le sacrifice animal. L'éthique stoïcienne renie sa propre physique continuiste : "Le miroir animal des Stoïciens n'est plus un miroir identificatoire... mais un repoussoir".

3. Descartes et les Animaux-Machines

Descartes marque une étape décisive en consacrant le dualisme ontologique de l'âme et du corps. Il assimile la corporéité animale à une machine complexe, dépourvue d'âme, de raison ou de vie psychique. Le corps devient un pur fonctionnement autonome, obéissant aux lois physiques. L'âme, réduite à l'« âme intellective » (raison et liberté consciente) est l'apanage de l'homme.

• Paradoxe : La perfection même du comportement animal atteste son absence de réflexion, le signe d'un automatisme qui rend l'animal prévisible et inconscient.
• Exclusion de la souffrance : Malebranche radicalise cette position en niant toute affectivité à l'animal (donc incapable de sentir, d'éprouver, de souffrir). L'animal est un pur mécanisme. Dieu, étant juste, ne peut punir des êtres qui n'ont pas péché, donc les animaux ne souffrent pas.

Cette "désanimation" de l'animal, bien que formulée avec prudence par Descartes, va conduire à son exploitation sans scrupules, le privant de tout statut normatif et de tout droit.

4. Kant et le Devoir Indirect envers l'Animalité

Kant traduit la dégradation ontologique de l'animal en une conséquence juridique et éthique. Les animaux sont des moyens, non des fins en soi, et n'ont qu'un prix, non une dignité.

• Devoirs indirects : Les devoirs envers les animaux sont des devoirs indirects envers l'humanité. On agit bien envers un animal pour cultiver nos dispositions morales et éviter la cruauté envers les hommes (l'animal est un "test moral").
• Analogisme : L'animal est un "analogon de l'humanité", ses actions sont interprétées par analogie avec les nôtres, mais il est dépourvu d'intellect et de conscience de soi.

Le kantisme, d'inspiration néo-stoïcienne, réaffirme un humanisme cosmopolitique et l'exclusion des animaux de la communauté morale. L'animalité est l'autre de la moralité rationnelle et universelle.

IV. La Naturalisation de l'Éthique : l'Homme comme Animal Moral

Pour briser le cercle de la morale ségrégationniste, il faut remettre en cause la dénaturation de l'homme et proposer une naturalisation de l'éthique. Cela implique une réévaluation de la part animale de l'homme.

1. Hobbes et le Matérialisme non Dualiste

Hobbes critique le dualisme cartésien de l'âme et du corps. Il propose un cogito matérialiste : "je pense, donc je suis un corps". L'esprit n'est qu'un "corps naturel d'une telle subtilité qu'il n'agit point sur les sens".

• Désir et volonté : Le désir est un "effort ou un commencement interne d'un mouvement animal". La volonté n'est pas un "propre de l'homme", mais un jeu de désirs similaire à celui de l'animal. La liberté est l'absence d'obstacles, non de libre-arbitre.
• L'artifice du langage et du politique : La démarcation homme/animal ne vient pas d'une psychologie spiritualiste mais du rapport au temps et de l'invention du langage. Le langage permet à l'homme de s'abstraire du monde et de développer une raison calculatoire au service des désirs. Les artifices humains creusent une différence de degré avec l'animal qui donnera l'impression d'une différence de nature.

La morale et la politique sont naturalisées : la vie politique n'est qu'un compromis artificiel pour éviter l'autodestruction de la nature humaine. Cependant, le rationalisme hobbesien limite les conséquences de cette naturalisation en faisant de la raison l'initiateur du politique et des valeurs universelles.

2. Hume et la Redéfinition Passionnelle de la Morale

Hume remet en cause le fondamentalisme rationaliste de la philosophie morale. La morale ne peut être fondée rationnellement, elle est une expérience largement partagée, naturelle. Il est impossible de passer de l'être au devoir-être par la seule déduction rationnelle.

• La raison esclave des passions : La raison ne peut jamais être à elle seule un motif pour la volonté, ni s'opposer à la passion pour la diriger. Elle est et ne doit qu'être l'esclave des passions, les servant et leur obéissant. La passion est une "modification originelle de l'existence", une réalité non-représentative, et n'est ni vraie ni fausse.
• Genèse sentimentale de la morale : La morale est plus sentie que jugée. L'évaluation morale est une réaction d'approbation ou de désapprobation, un sentiment lié au plaisir ou au déplaisir. Ce sens moral est non-égoïste et désintéressé, et repose sur la sympathie (transfert de vivacité des impressions).

La morale humaine est en continuité avec la morale animale. La raison n'est qu'une forme plus poussée de l'expérience, ne différant de celle des animaux que par son degré. Cela ouvre la voie à une perspective évolutionniste et généalogique de la morale, comme celle de Nietzsche.

3. Nietzsche et la Généalogie de la Volonté Morale

Nietzsche critique violemment la volonté morale (Rousseau, Kant), particulièrement le lien entre volonté et responsabilité. Pour lui, ce n'est pas la volonté qui fonde la responsabilité, mais le besoin social de juger et punir qui invente la volonté.

• Volonté de puissance et perspectivisme : La réalité est une multiplicité de processus d'intensification de puissance. La connaissance est interprétative, subjective. Le corps (structure pulsionnelle hiérarchisée) est la source des interprétations.
• Généalogie des valeurs : La morale est une "mésinterprétation" des phénomènes. La généalogie remonte à la source pulsionnelle des valeurs pour en déterminer le sens primitif.
• Morales de maîtres et d'esclaves : Les morales de maîtres émanent d'un type humain affirmatif, le pathos de la distance. Les morales d'esclaves (chrétienne) proviennent de la faiblesse et du ressentiment, conduisant au nihilisme.
• Nihilisme passif et actif : Le nihilisme peut être passif (désespoir de la perte de repères) ou actif (occasion de renouvellement des valeurs, de création par le philosophe législateur). Le surhumain est le modèle fictif d'une telle législation.

L'expérience interne de la volonté est une illusion, une fiction. Le langage, par son homogénéisation des perspectives (« moralité des mœurs »), crée la notion de vérité, puis celle de volonté comme gage de cohésion sociale. La volonté est un complexe de sentiments, pensées et affects de commandement/obéissance, loin d'être une entité simple. La psychologie de Nietzsche est un "nominalisme perspectiviste". La volonté est le résultat d'un long dressage humain pour rendre l'homme "prévisible, régulier, calculable" (notion de "mémoire de la volonté").

La volonté libre est une illusion due à des besoins sociaux et moraux. Le principe de causalité appliqué à l'action humaine sépare l'auteur de son acte, postulant une liberté d'agir autrement. Nietzsche y oppose l'innocence du devenir, le fatum. La morale est une "langage figuré des affects", une conception naturalisée et pluraliste des formes de vie.

Conclusion : Quelques Pistes Prospectives

L'invention de l'animal comme figure spéculaire de l'homme a des conséquences réductrices. Il est nécessaire d'émanciper les animaux en renouvelant certains concepts fondamentaux :

1. La morale comme interprétation : La morale est une redescription du statut normatif de l'homme. Assumer la contingence de l'humain pourrait préserver l'indétermination et la pluralité des animaux.
2. Questionnement des concepts fondamentaux :
   • Personne : Faut-il l'entendre de manière substantialiste ou gradualiste ? Faut-il exclure les animaux de la personnalité ?
   • Dignité : Ce concept est-il toujours pertinent sans ségrégationnisme ? Par quoi le remplacer pour définir la valeur morale ?
   • Liberté : Les libertés politique et juridique doivent-elles être fondées sur une conception métaphysique de la liberté, ou sur une entente déflationniste ?
   • Communauté morale : Faut-il la penser comme restrictive et exclusive, ou inclusive et ouverte ? Les animaux ne sont pas l'« autre » de la communauté morale, mais un facteur d'interrogation, d'ouverture, de vivification.

Une expérience de confrontation avec l'animal remettrait en question les frontières morales, révélant leur caractère arbitraire. Cela mènerait à une méta-éthique sceptique, ouverte sur la nature précaire et instable de l'univers normatif des humains et non-humains, et, peut-être, à de nouvelles éthiques normatives.