Méthode de révision philo Bac

Méthode de révision efficace pour la philosophie au baccalauréat

Cette approche pédagogique révolutionnaire propose une méthode ultra-concentrée pour maîtriser la philosophie en seulement 3 minutes par notion, contre plus de 5 à 6 heures dans un cours traditionnel. La clé de cette efficacité repose sur une sélection rigoureuse des concepts essentiels, une limitation du nombre d'auteurs majeurs par notion, et une progression structurée permettant de renforcer progressivement la compréhension des penseurs clés.

Principes fondamentaux de la méthode

Le premier principe consiste à se focaliser sur des références facilement exploitables. Un cours de philosophie classique contient une multitude d'auteurs et de concepts intéressants, mais peu sont directement applicables dans une dissertation. Or, le correcteur n'attend pas que vous citiez 50 auteurs — il recherche plutôt une maîtrise approfondie de quelques auteurs majeurs. Maîtriser quatre ou cinq penseurs fondamentaux vous permet de naviguer sur toutes les notions au programme et de donner l'impression d'une véritable expertise philosophique.

Le deuxième principe est la limitation intentionnelle du nombre d'auteurs par notion. Tandis que les cours classiques multiplient les références pour éviter de lasser les élèves, cette stratégie crée paradoxalement une superficialité dangereuse : les élèves ne maîtrisent aucun auteur correctement. En limitant à deux ou trois auteurs par notion, vous les rencontrerez plusieurs fois sur des sujets différents, ce qui renforce votre imprégnation de leur système de pensée. Typiquement, 90% des sujets mobilisent au minimum deux ou trois notions, ce qui vous amène à citer entre quatre et six auteurs — bien plus que 99% des copies en terminale.

Le troisième principe concerne l'ordre de révision. Il est crucial de réviser les notions dans l'ordre prescrit (de 1 à 17), car les auteurs réapparaissent à travers plusieurs fiches. Rencontrer Sartre dans la fiche 1, puis dans les fiches 3 et 4, vous permet de renforcer progressivement votre compréhension et d'améliorer votre restitution à l'écrit. Cette répétition structurée crée une accumulation de savoir plutôt qu'une juxtaposition de concepts isolés.

La conscience : trois niveaux d'un même phénomène

Le terme « conscience » en philosophie ne désigne pas une réalité unique mais trois niveaux distincts, chacun supposant le précédent et ouvrant des questions particulières.

Conscience spontanée et éveil

Le premier sens de la conscience est le plus basique : c'est simplement l'état d'être présent et en éveil. Quand on dit que quelqu'un qui s'est évanoui « est inconscient », on fait référence à ce premier niveau. À ce stade, l'animal possède également une forme de conscience. Le chat a conscience qu'il y a une souris en face de lui et c'est pour cela qu'il tente de l'attraper. Cette conscience spontanée est nécessaire pour interagir avec l'environnement, mais elle ne distingue pas l'humain de l'animal.

Conscience réflexive et distance avec soi

Le deuxième sens est fondamentalement différent : c'est la conscience réflexive ou réfléchie, c'est-à-dire la conscience d'être conscient. La personne a conscience d'elle-même ; elle peut se voir comme dans un miroir qui réfléchit son image. Pour cette distance réflexive, il faut créer une certaine distance avec soi-même. L'enfant en bas âge et l'animal ne disposent pas de cette distance ; ils obéissent à leurs pulsions de manière immédiate, sans maîtrise véritable.

C'est précisément cette distance réflexive qui rend possible la liberté. Pour Sartre, si j'obéis à tous mes instincts sans jamais me respecter ou me réfléchir, alors je ne suis pas vraiment libre — je suis simplement un animal. La plupart des sujets de baccalauréat sur la conscience établissent ce lien fondamental entre conscience réflexive et liberté. Cette conscience nous permet de nous introspectif et d'agir librement, contrairement aux animaux qui demeurent prisonniers de leur instinct.

Conscience morale et jugement éthique

Le troisième sens est la conscience morale, qui nous permet de juger le bien et le mal. Notons que chaque niveau suppose le précédent : pour avoir une conscience morale, il faut d'abord disposer d'une conscience réflexive, qui elle-même suppose l'état d'éveil. La conscience morale n'émerge que chez des êtres capables de se voir eux-mêmes et de se juger.

Valeurs de la conscience : vérité, morale et existence

La plupart des sujets interrogent sur la valeur qu'il faut attribuer à la conscience — non seulement sa valeur épistémique (valeur de vérité), mais aussi ses valeurs morale et existentielle. La conscience nous-permet-elle d'accéder à une véritable connaissance de soi ? Nous conduit-elle au bonheur, à la morale ou à la liberté ?

Descartes pense que la conscience que j'ai de moi-même est la seule chose que je ne peux pas remettre en question. Le monde entier autour de moi pourrait être une illusion, ou je pourrais être enfermé dans la matrice et rêver. Cependant, la seule chose qui ne peut pas être une illusion, c'est précisément le fait que je suis en train de ressentir cette illusion. Personne ne peut m'enlever cela. C'est le fameux « Je pense donc je suis » — la conscience est la seule source de certitude absolue.

Freud s'oppose radicalement à Descartes et à Sartre. Pour Freud, « le moi n'est pas maître dans sa maison ». La conscience elle-même n'est que la partie émergée de notre esprit ; ce n'est pas elle qui contrôle le jeu. Nous possédons un inconscient qui a ses propres désirs et qui parasite notre conscience en permanence. La conscience n'est donc pas synonyme de liberté comme le croyait Sartre, ni de certitude comme le croyait Descartes. La conscience est constamment parasitée et déterminée par des forces que nous ne maîtrisons pas.

L'inconscient : le maître caché de nos actes

Le concept freudien d'inconscient représente une rupture majeure avec la philosophie classique. Il désigne non seulement ce dont nous ne sommes pas conscients à chaque instant, mais aussi une instance psychique autonome possédant ses propres désirs.

Deux sens du mot « inconscient »

Le premier sens est le plus courant : c'est tout simplement ce qui se trouve dans votre corps ou votre esprit sans que vous en soyez consciemment conscient. Quand vous mangez, votre estomac digère sans que vous en ayez conscience. Pareil pour les fonctions respiratoires — même quand vous dormez, vous continuez de respirer et de digérer. Aucun de ces processus biologiques ne demande notre attention consciente.

Le deuxième sens, celui de Freud, est bien plus radical : notre conscience ne maîtrise pas tout ce qui se passe dans notre esprit. Nous avons des désirs qui sont refoulés dans notre inconscient et qui ressurgissent parfois dans nos rêves, dans des lapsus, ou dans des symptômes. L'inconscient possède une vie propre, souvent en contradiction avec ce que notre conscience croit vouloir.

La théorie tripartite de la psyché

Freud propose un modèle de l'esprit divisé en trois instances :

• Le ça : correspond à l'inconscient pur, le siège des désirs primitifs et des pulsions (sexuelles, agressives)
• Le moi : correspond à la conscience et gère les relations entre le ça et la réalité externe
• Le surmoi : est cette instance qui censure vos désirs et vos traumatismes en les refoulant dans l'inconscient

Le surmoi agit comme un gardien moral intériorisé, censureur des pulsions. C'est grâce au surmoi que nous ne commettons pas des actes asociaux ou destructeurs. Cependant, son rôle peut devenir pathogène.

Le cas d'Emma : traumatisme et refoulement

L'exemple clinique d'Emma, une jeune patiente de Freud, illustre parfaitement ce mécanisme. Emma souffrait d'une phobie des magasins — une peur irrationnelle puisqu'un magasin n'est pas objectivement dangereux. En écoutant cette patiente, Freud découvrit qu'elle avait subi des attouchements dans son enfance précisément dans un magasin. Le traumatisme avait été si violent qu'elle avait complètement oublié cet épisode consciemment.

Mais son cerveau n'avait pas effacé cette histoire ; il l'avait simplement refoulée dans l'inconscient pour la protéger du souvenir douloureux. Cependant, en voulant se protéger, le surmoi lui faisait du mal. Le traumatisme s'était transformé en symptôme — la phobie des magasins — une maladie du corps et de l'esprit. C'est la raison pour laquelle la thérapie psychanalytique propose de parler librement en s'allongeant sur le divan : en se rememorant tous nos traumatismes et nos désirs refoulés, nous les évacuons plutôt que de les laisser se transformer en névroses.

Le dilemme thérapeutique

Freud identifie un paradoxe fondamental : nous souffrons souvent de notre propre système de défense. Le surmoi est un système de défense nous protégeant contre nos pulsions sexuelles ou violentes qui pourraient être asociales. Il nous protège aussi contre les traumatismes en les refoulant. Mais c'est précisément cette protection qui nous rend malades en créant des névroses.

La solution n'est pas de supprimer le surmoi — ce serait catastrophique pour la vie en société. Quelqu'un sans surmoi n'éprouverait aucune culpabilité en commettant des crimes, ce qui serait terrible pour la collectivité. Au lieu de cela, il faut affronter nos monstres intérieurs et dialoguer avec eux plutôt que de les refouler. Cela ne signifie pas assouvir tous nos désirs — heureusement que le surmoi est là pour maintenir un certain moral — mais plutôt atteindre un équilibre sain entre liberté d'expression et contrainte sociale.

Le devoir moral : obligation et liberté

La morale se définit par l'obligation, qui se distingue fondamentalement de la contrainte naturelle. Cette distinction ouvre un débat philosophique majeur sur les fondements de la morale.

Obligation versus contrainte

Le terme « devoir » possède deux sens distincts. D'abord, il peut désigner une nécessité naturelle : si je veux faire une omelette, je dois d'abord casser des œufs. Il n'y a pas de choix ici. Mais le sens moral du devoir est entièrement différent : une obligation morale signifie que je suis libre de choisir d'obéir ou non.

Les élèves ne doivent pas tricher au baccalauréat, mais ils sont libres d'obéir ou non à cette règle morale et juridique. C'est toute la différence entre une obligation et une contrainte. Dans une obligation morale, j'ai toujours le choix — c'est la raison pour laquelle la morale est proprement humaine. Seul l'humain dispose d'une conscience morale qui lui permet librement de choisir entre le bien et le mal. Les animaux ne font pas de choix moral ; ils obéissent simplement à leurs instincts.

Sartre et la liberté radicale

Sartre, que nous avons rencontré dans la notion de conscience, pense que chaque individu est fondamentalement libre. C'est la raison pour laquelle aucune morale ne saurait s'imposer à lui de l'extérieur. Même quand je me soumets à une loi religieuse, c'est toujours moi qui décide de me soumettre à telle ou telle religion. Je ne peux jamais me libérer de ma liberté.

Sartre reprend l'exemple tiré de la Bible : même quand Dieu demande à Abraham de sacrifier son fils Isaac, Abraham reste libre de refuser. Il pourrait se dire qu'il entend des voix et qu'il est fou, ou peut-être que c'est le diable qui lui parle en se faisant passer pour Dieu. Cela ne veut pas dire qu'il n'y a pas de morale chez Sartre, mais la morale consiste précisément à assumer cette liberté et ne pas raconter d'histoires.

Le soldat qui a torturé en Algérie est inexcusable quand il dit qu'il était obligé de le faire ; il nie sa propre liberté d'agir et de penser. C'est ce que Sartre appelle la « mauvaise foi » — se mentir à soi-même sur sa propre liberté.

Kant et l'impératif catégorique

Kant propose une approche différente. Pour lui, il existe des impératifs catégoriques qui s'imposent à moi de manière universelle. La morale est universelle car elle est rationnelle. De plus deux égale quatre, et c'est rationnel ; donc c'est universel, valable quelle que soit ta religion, où tu es né, ou ton orientation sexuelle.

La morale pour Kant consiste à mettre ses pulsions et ses affects de côté — ce qu'il appelle les « inclinations » — pour se soumettre à la raison. Et comme la raison est universelle, la morale l'est également. Si tu sauves une jeune fille en détresse en espérant la séduire ensuite (la « pécho »), pour Kant ce n'est pas vraiment moral. Le devoir moral consiste simplement à rester dans la rationalité universelle.

Kant formule son principe éthique majeur : « Agis de telle sorte que tu puisses vouloir que ton action devienne une loi universelle ». Quand je mens à ma copine parce que j'étais avec Vanessa hier soir, je m'autorise moi-même un mensonge. Mais à aucun moment je n'ai envie de vivre dans un monde où tout le monde se met à mentir. Si tout le monde mentait, toutes les relations de confiance entre individus disparaîtraient. De plus, même le menteur tient à la vérité — il veut qu'on le croit. Si tout le monde mentait en permanence, personne ne croirait personne.

Critique freudienne : l'humanité de la morale

Freud, que nous avons rencontré dans la fiche sur l'inconscient, critique cette vision kantienne du devoir moral. Selon Freud, il faut toujours se méfier un peu du moi qui a tendance à nous censurer en permanence. Le projet de Kant de rendre la morale entièrement rationnelle n'est pas souhaitable, car cela revient à mettre de côté nos sentiments — ce que Kant appelle les « inclinations ».

Freud explique que nous n'aimons pas les gens de manière universelle ; nous faisons des préférences en fonction de nos sentiments. Nous privilégions nos amis, notre famille — ça n'a rien d'universel. Pour Freud, une morale universelle comme celle de Kant, qui consisterait à mettre ses sentiments de côté, serait une morale inhumaine. La véritable morale doit tenir compte de nos sentiments et de nos préférences particulières, pas seulement de la raison abstraite.

La liberté : métaphysique et morale

La question de la liberté s'étend bien au-delà de la morale. C'est aussi un problème métaphysique fondamental : quand j'agis, est-ce vraiment moi qui suis à l'origine de mes décisions, ou suis-je déterminé par des causes extérieures à ma volonté ?

L'existentialisme sartrien

Rappelons ce que disait Sartre dans notre fiche sur la conscience : il affirmait que la conscience humaine nous permet de nous introspectif et du coup d'agir et de penser librement, contrairement aux animaux qui sont prisonniers de leur instinct. C'est la définition même de l'existentialisme : l'idée selon laquelle l'homme est une créature à part dans l'univers, une créature capable de prendre conscience d'elle-même et de se libérer de ses déterminismes.

Contrairement à la fourmi ouvrière, qui est programmée dans une certaine fonction et ne pourra jamais y échapper, l'homme n'est programmé dans aucune fonction. C'est à lui de choisir librement ce qu'il veut devenir. Sartre dit : « Nous sommes condamnés à être libre ». Cela signifie que nous devons faire des choix en permanence, et cela peut être angoissant.

Parfois, l'angoisse face à cette liberté est si intense que nous la fuyons. Nous laissons les autres décider à notre place. Nous laissons la société ou les textes religieux penser à notre place. Nous devenons alors de mauvaise foi, car nous n'assumons pas notre liberté.

Spinoza et le déterminisme

Spinoza n'est pas d'accord avec Sartre. Selon lui, l'homme est déterminé par des lois de la nature comme n'importe quel objet sur terre. Tout ce qui existe est déterminé par une cause. Si vous me disiez que la caméra qui me filme s'est créée toute seule dans le vide, vous ne me croiriez pas. C'est exactement la même chose pour notre volonté et nos désirs.

Quand vous décidez de faire des études de médecine au lieu de partir en voyage à l'autre bout du monde, il y a des causes liées à votre éducation, votre génétique, l'environnement social dans lequel vous êtes né. Même votre capacité de travail est déterminée par des causes psychologiques et génétiques. C'est d'ailleurs là où Freud, que nous avons rencontré dans la fiche sur l'inconscient, serait d'accord avec Spinoza : notre conscience est déterminée par notre inconscient, et du coup Sartre avait tort d'affirmer que notre conscience nous permettrait de faire des choix libres.

Selon Spinoza, la liberté n'est que l'ignorance des causes qui nous déterminent. Nous croyons qu'on est libre tout simplement parce que nous ne connaissons pas toujours les causes qui nous ont amenés à penser ou agir de telle ou telle manière. Mais si nous connaissions toutes ces causes, nous saurions que nous ne sommes pas libres.

Le bonheur : entre plaisir et satisfaction durable

Le bonheur doit être distingué avec soin du plaisir et de la joie. Cette distinction ouvre des débats majeurs sur le but de la vie humaine.

Plaisir, joie et bonheur : trois niveaux

Le plaisir et la joie sont toujours très fugaces ; on a un pic de plaisir et puis ça redescend. Au contraire, le bonheur est un état de satisfaction durable où toutes nos aspirations les plus importantes sont réalisées. C'est un état profond et stable, pas simplement une excitation momentanée.

Épicure et les plaisirs stables

Épicure préconise une vie mesurée pour parvenir au bonheur du corps et de l'âme. Il distingue les plaisirs « cinétiques » (ou « en mouvement ») des plaisirs « statiques » (c'est-à-dire les plaisirs stables). Les plaisirs en mouvement sont liés à une certaine forme d'excitation qui ne nous apporte pas de véritable apaisement ; ils nous éloignent de la plénitude.

La drogue, par exemple, nous donne du plaisir pendant un moment, mais ensuite il y a la descente, qui s'accompagne toujours de souffrance et qui nous pousse à en reprendre. C'est un cycle vicieux. Pour Épicure, il faut se focaliser sur les plaisirs stables qui apportent le bonheur véritable.

Pour atteindre ce bonheur stable, il faut d'abord trier entre nos désirs. Certains désirs ne sont pas naturels — il faut donc s'en débarrasser. Désirer une gloire éternelle ou un amour illimité, c'est vivre dans l'illusion et finalement dans la frustration et la souffrance. On doit se focaliser sur les désirs naturels comme boire ou manger. Mais même parmi ces désirs naturels, il faut se focaliser sur ceux qui sont nécessaires et apprendre à se passer le plus possible des autres.

L'objectif d'Épicure est de viser la tranquillité du corps, ce qu'il appelle l'« aponéia », en se focalisant sur les désirs naturels et nécessaires. Mais il ne faut pas oublier le bonheur de l'âme, ce qu'il appelle l'« ataraxie », qu'on obtient avec des plaisirs stables comme l'amitié, mais pas avec l'amour qui nous excite pendant un moment mais qui va nécessairement retomber et nous faire du mal un jour.

Aristote et la finalité du bonheur

Aristote affirme que le bonheur est bien le but de la vie car c'est la finalité de toutes nos actions. Nous passons le bac pour faire des études, nous faisons des études pour faire un métier sympathique. Et pourquoi nous voulons faire un métier sympathique ? Pour être heureux. Et pourquoi nous voulons être heureux ? Pour être heureux. Le bonheur est la finalité ultime et auto-suffisante de toutes nos actions.

Kant et la morale contre le bonheur

Kant, dont nous avons parlé dans la notion de devoir, n'est pas d'accord. Selon lui, il existe un impératif moral qui est parfois contradictoire avec le bonheur. Si je vois une grand-mère en train de se faire agresser, je vais aller la défendre au risque de ma propre vie. Ce n'est pas le bonheur que je vise. Rappelons-nous que le devoir moral pour Kant n'est pas soumis à nos inclinations personnelles, mais à notre raison.

La morale pour Kant doit être indépendante de la recherche du bonheur. Quelqu'un qui fait le bien uniquement parce que ça lui apporte de la satisfaction personnelle n'est pas vraiment moral selon Kant. L'acte moral doit être désintéressé et fondé sur le devoir.

Critique de Rousseau : le paradoxe du désir

Rousseau va critiquer Épicure en proposant une perspective inverse. Dans la Nouvelle Héloïse, Rousseau affirme : « Malheur à qui n'a plus rien à désirer, il perd pour ainsi dire tout ce qu'il possède ». Rousseau explique ici que si la satisfaction met fin au désir, elle ne nous apporte pas pour autant le bonheur. Paradoxalement, nous sommes heureux de désirer, car nous espérons quelque chose de la vie.

Certes, le désir nous fait souffrir car nous sommes dans le manque. Mais c'est ce manque qui nous donne envie de vivre des expériences. Sans ce manque, nous sommes morts. L'existence humaine saine requiert une certaine tension entre ce que nous sommes et ce que nous espérons devenir. Le désir, même douloureux, est la marque de la vie elle-même.

La religion : lien transcendant et immanent

La religion est un phénomène complexe qui remplit des fonctions à la fois sociales et existentielles. Comprendre sa nature exige d'examiner ses dimensions transcendantes et immanentes.

Définition et dimensions du lien religieux

Le mot « religion » vient du latin religare, qui désigne le lien. Ce lien est à la fois transcendant et immanent. La transcendance est ce qui est extérieur et supérieur à moi — c'est le lien avec Dieu, un lien vertical. L'immanence, ici, est le lien horizontal qui relie les hommes entre eux à travers une pratique et des croyances communes.

Dans la religion, il ne s'agit pas simplement de se relier à Dieu de manière individuelle, mais aussi de se relier aux autres hommes à travers des rites. Quand vous fêtez Noël en famille, il y a un lien qui vous unit à travers cette pratique commune.

Fonction sociale de la religion

Le problème qui se pose dans la plupart des sujets de bac est le suivant : la religion est-elle nécessaire ? Quelle est sa fonction dans la société ? Il y a deux aspects : d'un côté, la religion répond à un besoin social, mais de l'autre, elle répond aussi à un besoin individuel sur le plan existentiel.

Sur le plan social, la religion permet de produire une loi que le sujet va intérioriser et qui va renforcer sa morale. Rappelons-nous du philosophe Kant dans notre fiche sur le devoir : selon Kant, nous n'avons pas besoin de la religion pour fonder une morale, car la morale est rationnelle. Il suffit de suivre sa raison au lieu de succomber à nos pulsions.

Kant et la possibilité d'une morale rationnelle

Kant précise également qu'il est impossible de démontrer l'existence de Dieu. Alors, à quoi la religion peut-elle servir pour lui ? Eh bien, la religion peut d'abord renforcer notre moral en admettant l'existence de Dieu, l'immortalité de l'âme et la liberté humaine. En admettant ces postulats, elle nous donne aussi un sens à notre vie — elle nous donne l'espoir qu'en obéissant à cette morale, nous puissions accéder un jour au bonheur véritable, ce que Kant appelle le « souverain bien » — non pas dans ce monde-ci, mais dans l'au-delà.

Mais cet espoir n'est-il pas une illusion ? C'est exactement la question que Freud va se poser et qui va le conduire à une critique radicale de la religion.

Freud et la critique radicale de la religion

Freud affirme que la religion a eu pour fonction d'intérioriser une certaine forme de surveillance dans notre esprit et nous conduire à respecter des interdits sociaux. Aux temps préhistoriques, il n'y avait pas d'État, pas de police, pas de tribunal. Comment avons-nous pu vivre plus ou moins en harmonie dans des sociétés humaines ? Il a fallu que nous intériorisions la loi — c'est-à-dire que le flic soit l'intérieur de notre esprit.

Ce flic que nous avons rencontré dans la fiche sur l'inconscient s'appelle le surmoi, et le surmoi est né en grande partie grâce à la religion. Si vous ne respectez pas la loi du groupe, Dieu va vous punir. Si on arrive à faire croire à cette idée, même en l'absence de flic physique, vous pouvez me croire que vous allez vous plier à la loi du groupe et ressentir de la culpabilité à chaque fois que vous vous écartez du troupeau.

Il ne s'agit pas pour Freud de vouloir supprimer le surmoi — il est trop utile à la vie en société. Quelqu'un qui n'aurait pas de surmoi n'éprouverait aucune culpabilité en commettant des crimes, ce serait terrible pour l'ensemble de la collectivité. Cependant, Freud remarque que la religion renforce parfois de manière excessive ce sentiment de culpabilité. À chaque fois que l'individu va éprouver un désir, notamment un désir sexuel, il ressentira de la culpabilité.

En effet, dans toutes les religions, il existe des lois particulièrement répressives à l'égard d'une sexualité libre. Du point de vue de la société, il faut que la sexualité soit au service de la reproduction et de la famille, non pas au service du plaisir de l'individu. Freud remarque ainsi que la religion favorise les maladies mentales comme la névrose obsessionnelle — ce qu'on appelle aujourd'hui les TOC (troubles obsessionnels compulsifs).

L'individu se punit lui-même par des comportements étranges et obsessionnels qui rappellent des rituels religieux. Selon Freud, la religion est une illusion réconfortante, mais qui finit par produire de la névrose. Nous souffrons d'une surculpabilisation de nos désirs naturels.

Le langage : expression de l'esprit versus besoin corporel

Le langage est un système de signes utilisé pour établir une communication. Mais la question philosophique cruciale est : le langage animal est-il du même type que le langage humain ?

Langage animal versus langage humain

Les animaux communiquent effectivement entre eux, et de manière très efficace. Les abeilles, par exemple, exécutent une danse pour indiquer où se situe le champ de pollen. Peut-on dès lors affirmer que les animaux possèdent un langage au même titre que nous ?

Descartes affirme qu'il y a une différence fondamentale : le langage animal n'est que l'expression de ses besoins corporels. L'animal ne parle que pour satisfaire son corps — avoir faim, avoir soif, éviter un danger ou se reproduire. D'ailleurs, pour dresser un animal à communiquer avec les humains, on y arrive toujours grâce à des friandises. Certes, on a réussi à apprendre au bonobo Kanzi plus de 1000 signes, mais c'est toujours pour exprimer des besoins corporels.

Le philosophe Dominique Lestel affirme que les animaux peuvent parler, mais ils n'ont rien à dire. Ils expriment des besoins corporels, mais ils ne racontent pas d'histoires et encore moins pour parler de choses abstraites comme on peut le faire en philosophie ou en sciences.

Ce que nous pouvons ajouter à l'analyse de Descartes, c'est que lorsqu'un animal s'exprime, il s'agit plutôt d'un signal qui déclenche une action, mais cela ne déclenche pas un dialogue. Le singe vervet, par exemple, possède un cri spécifique pour dire que le danger vient du ciel. Ses congénères s'enfuient quand ils entendent le cri. Mais cela ne crée pas une discussion. C'est un simple mécanisme de stimulus-réponse.

Le langage comme expression de l'esprit

En résumé pour Descartes, le langage humain est l'expression de notre esprit, tandis que le langage animal est l'expression du corps. C'est la différence cruciale. Mais cela soulève une nouvelle question : si le langage est l'expression de l'esprit, cela veut-il dire que nous ne pouvons pas penser sans langage ? Puis-je avoir une réflexion qui ne s'extériorise pas dans aucun langage ? En d'autres termes, si le langage n'existait pas, est-ce qu'on arriverait à développer une pensée ?

Hegel et l'objectivation de la pensée

Hegel pense que non. Une pensée sans langage serait une pensée obscure, qui serait prisonnière de notre subjectivité. Ce qui est subjectif, c'est nos sentiments, nos émotions — c'est-à-dire ce qu'on ressent en première personne, mais qu'on n'arrive pas forcément à communiquer aux autres. Le langage nous permet au contraire de rendre notre pensée objective. On peut l'exposer aux autres ; elle devient réelle.

Notre ressenti subjectif, tant qu'on n'arrive pas à le mettre en mots, est quelque chose de flou qui représente le degré le plus bas de la pensée. Les pensées que nous n'arrivons pas à mettre en mots, c'est ce qu'on appelle en français l'ineffable. La plupart du temps, quand nous éprouvons quelque chose d'ineffable, nous pensons qu'il s'agit là de quelque chose de tellement important que le langage ne parvient pas à l'exprimer.

Mais pour Hegel, c'est exactement l'inverse : l'ineffable est le degré le plus obscur de la pensée, pas le plus élevé. Notre ressenti vague et muet n'est pas plus profond — il est moins développé, moins clair.

Freud et l'expression de l'inconscient

Freud, que nous avons rencontré dans le cours sur l'inconscient, voit le langage non seulement comme un moyen de communication, mais aussi comme un moyen d'exprimer notre inconscient. La plupart du temps, nous refoulons nos désirs inavouables ou nos traumatismes. Mais sur le divan du psychanalyste, on peut parler sans aucune censure, et cela permet la thérapie.

Rappelons-nous que ce n'est pas en censurant nos démons que nous sommes heureux, mais au contraire en les affrontant. Le langage nous permet de les exprimer. Nous avons tous testé cette fonction quasi magique du langage : quand on parle de ses angoisses à un ami ou une amie, elles semblent déjà bien plus légères à porter. L'acte même de les verbaliser crée une distance et une légèreté.

L'art : création esthétique et sublimation

L'art, au sens large, désigne d'abord une maîtrise technique. Mais l'art au sens courant désigne l'ensemble des activités visant à la création d'une œuvre esthétique.

Art et technique : distinctions essentielles

L'art au sens large, c'est ce qu'on appelle la « techné » en grec — c'est-à-dire un savoir-faire, une maîtrise technique. Mais l'art dans le langage courant, c'est l'ensemble des activités visant à la création d'une œuvre esthétique : l'architecture, la sculpture, la peinture, la musique, la littérature, les arts de la scène et le cinéma.

Certes, il y a un point commun entre l'art et la technique : dans les deux cas, il s'agit de maîtriser un savoir-faire. Le menuisier ou le sculpteur ont dû s'exercer pendant longtemps pour développer leur talent. Il existe néanmoins certaines différences essentielles.

Kant propose au moins deux critères qui permettent de distinguer l'art de la technique. Le premier est que l'œuvre d'art n'est pas directement fonctionnelle, tandis qu'un objet technique a une fonction. Le canapé de Dalí en forme de bouche n'est pas fait pour s'asseoir dessus — il est fait pour être contemplé. C'est la différence, nous dit Kant, entre le beau et l'agréable. Le canapé Ikea doit avant tout être agréable et utile, tandis que le canapé de Dalí n'est pas destiné à entrer en contact avec votre corps ; il reste à distance, on le contemple.

Notons que un objet technique peut être soit industriel (s'il est fabriqué en série, comme le canapé Ikea), soit artisanal (s'il est fait à la main). Mais dans les deux cas, il faut le distinguer de l'œuvre d'art.

Le deuxième critère est le génie créatif. L'artisan ne va pas chercher à produire une œuvre particulièrement originale et créative ; il va respecter des règles bien déterminées à l'avance. L'artiste, au contraire, va bouleverser les règles. Pensez au cubisme de Picasso, par exemple — c'est une rupture radicale avec la représentation traditionnelle.

L'art comme expression de l'ineffable

Qu'est-ce que l'artiste cherche à exprimer dans son œuvre ? Selon Anderson, l'art permet d'exprimer l'ineffable — c'est-à-dire ce que le langage ordinaire ne parvient pas à exprimer. Rappelons-nous que Hegel, dans la fiche sur le langage, pense que l'ineffable est une pensée brute et obscure.

Bergson pense au contraire que c'est une pensée tellement profonde qu'aucun mot ne parvient à exprimer. Car le problème avec le langage, c'est qu'il n'exprime que des généralités. On dit par exemple qu'on est amoureux, mais en réalité aucun amour n'est comparable, et chacun ressent l'amour à sa manière. C'est pareil pour la tristesse et pour tout ce que nous pensons ou éprouvons. Le langage nous pousse à faire des généralités — l'amour, la tristesse, la joie.

Mais avec l'art, c'est différent. Une œuvre d'art n'est jamais une généralité ; c'est toujours l'expression de quelque chose de très singulier. Prenons un exemple : dans le français, il existe quelques mots pour dire que je suis triste ou mélancolique. Mais l'art permet d'exprimer une infinité de mélancolies différentes qui n'ont rien à voir entre elles.

Entre la mélancolie bipolaire qui se dégage de Smells Like Teen Spirit de Nirvana et la mélancolie dansante qui se dégage de Papaoutai de Stromae, il n'y a aucune commune mesure. Le langage va tout ramener sous la généralité « mélancolie », alors que ces mélancolies n'ont rien à voir entre elles. Ici, l'œuvre d'art est plus fine, plus subtile que le langage ordinaire. L'œuvre d'art nous permet d'accéder à une infinité de mélancolies toutes différentes les unes des autres.

Sublimation freudienne

Selon Freud, l'art va même permettre d'exprimer nos désirs refoulés et nos traumatismes inconscients. C'est ce qu'il appelle la sublimation — une forme de thérapie pour l'artiste. Quand Kurt Cobain exprime ses troubles bipolaires dans Smells Like Teen Spirit grâce aux rythmes bipolaires de cette chanson, il parvient à exorciser sa maladie. L'art devient alors un moyen de transformation alchimique de la souffrance en beauté.

La technique : moyen d'améliorer la vie

La technique, c'est un ensemble de moyens qui permet de réaliser un but. Elle peut être celle de l'artisan qui fabrique des meubles, mais elle peut aussi se combiner à la science. Dans ce cas, on parle plutôt de technologie. À priori, la technique est ce qui permet d'améliorer tout ce que vous faites dans la vie.

Souvent, les sujets sur la technique sont combinés avec le travail, car le travail sans la technique, c'est du labeur à l'état pur, de la souffrance. Grâce aux outils, puis aux machines, non seulement on s'est facilité la vie, mais en plus on a rendu le travail plus intéressant. L'homme n'est plus utilisé pour sa force brute, mais pour son intelligence et son habileté.

Aristote et l'intelligence humaine

Dans votre dissertation, vous allez être amené le plus souvent à valoriser la technique dans un premier temps et à montrer qu'elle est l'expression de l'intelligence humaine. En effet, selon Aristote, l'homme n'est pas amené avec la plus grande force ou avec le cuir le plus épais. Mais il a des mains, et les mains, c'est la combinaison de l'intelligence et de la technique.

Être intelligent, c'est notre capacité à résoudre des problèmes nouveaux. Il faut donc une grande polyvalence. Si je rencontrais un mammouth qui fait trente fois mon poids, il faudrait que je sois très intelligent, sinon ça ne se passerait pas bien. La main humaine n'est pas très puissante comparée à une patte d'ours, mais elle est polyvalente, tout comme notre intelligence.

Aristote nous dit que la main est cet outil qui nous permet de fabriquer de nouveaux outils. Si j'arrive à envoyer une pointe de silex avec une vitesse suffisamment grande, je peux tuer le mammouth d'une tonne et demie. L'animal, au contraire, n'a pas vraiment de technique au sens où il ne peut pas en inventer de nouvelles. Il a presque aucune polyvalence ; il est prisonnier de son instinct.

C'est pas pour rien que le singe, qui a aussi des mains, arrive en deuxième position des animaux intelligents, juste derrière l'homme. L'animal « sait » pratiquement tout faire dès la naissance. L'iguane, dès qu'il sort la tête de l'œuf, « sait » que le serpent est dangereux ; il peut détectez s'il bouge. Il n'a pas besoin d'aller à la fac pour apprendre tout ça — c'est intégré dès la naissance. Mais en contrepartie, l'animal a très peu de polyvalence.

Il ne peut pas inventer de nouvelles techniques ; elles sont déjà intégrées dans son logiciel. Si vous voulez, l'animal est une console de jeux avec tous les jeux intégrés. À court terme, c'est mieux. Mais à long terme, ça va vite être dépassé. Et c'est pour ça que l'homme domine — il peut télécharger en permanence de nouveaux logiciels.

Marx souligne ainsi que ce qui distingue le plus mauvais architecte de l'abeille la plus experte est qu'il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche. Cela veut dire que la technique humaine n'est pas comparable à celle de l'animal au sens où elle fait appel à l'intelligence — c'est-à-dire à envisager plusieurs possibles. La ruche d'abeilles est très belle, mais c'est toujours la même. La technique humaine est créatrice et novatrice.

Heidegger et les dangers de la technique moderne

Maintenant, il faut dire en quoi la technique peut être dangereuse. Le philosophe Heidegger affirme que la technique moderne a tendance à considérer la nature comme un stock de ressources disponibles. On va enfermer un fleuve dans du béton pour s'en servir comme stock d'énergie grâce à un barrage hydroélectrique. C'est ce que Heidegger appelle l'« arraisonnement de la nature ».

L'homme veut soumettre la nature à sa raison en voulant extraire toute son énergie disponible. La nature n'est plus vue comme une totalité mystérieuse et belle, mais comme une usine de ressources à exploiter. Cette vision instrumentale de la nature peut mener à sa destruction systématique.

En conclusion, la technique est la marque de l'intelligence humaine et en cela elle doit être valorisée. Mais cette intelligence peut devenir un outil de domination dévastateur pour la nature et finalement pour l'humanité elle-même.

Le travail : dépassement de la nature et aliénation

Le travail peut désigner plusieurs choses très différentes. Il désigne une activité professionnelle ou un métier, mais pas seulement.

Définition large du travail

Le travail peut désigner toute activité de transformation d'un matériau brut en quelque chose. En ce sens, la femme au foyer travaille tout autant. Non seulement en cuisinant, elle transforme des matériaux bruts pour en faire des plats, mais elle transforme aussi des enfants à l'état brut en les éduquant et en leur donnant de l'affection. Le travail est donc une activité nécessaire de l'homme.

Cela se manifeste de deux façons : non seulement il faut transformer la nature qui ne donne pas assez de fruits spontanément, mais il faut également transformer soi-même. Il faut transformer sa nature animale pour devenir un homme. Cette activité de transformation est souvent pénible, ce qui explique pourquoi le travail a toujours été associé à la souffrance. C'est d'ailleurs pour cela que dans la Genèse, après le péché, Dieu dit : « Tu gagneras ton pain à la sueur de ton front ».

Dans votre dissertation, vous allez devoir montrer aussi que le travail n'est pas qu'une source de souffrance — c'est aussi une source d'épanouissement qui nous humanise.

Hegel et le dépassement de la nature

Hegel affirme que le travail, c'est ce qui permet de dépasser l'animal. L'animal vit dans un rapport immédiat à la nature ; il est en symbiose avec elle. La vache mange directement de l'herbe ; elle n'a pas besoin de transformer la nature. L'homme, au contraire, va devoir transformer cette nature hostile : labourer, semer, récolter, moudre les grains de blé, faire de la pâte, la cuire — autant de processus de transformation des matériaux bruts naturels.

L'homme dépasse la nature en la transformant. Son esprit est plus fort que la nature, car à partir d'une idée qu'il forge dans son esprit, il peut dominer la nature et la transformer. Je suis sûr que vous avez déjà ressenti du plaisir à faire de la cuisine. Prenez de la farine, des œufs, du chocolat — vous en faites un gâteau. Si ça se trouve, le gâteau est moins bon que celui de la pâtisserie, mais c'est vous qui l'avez fait. Vous pouvez reconnaître dans cet objet le projet que vous aviez dans votre esprit. C'est comme si votre esprit s'était extériorisé dans la matière.

Si vous n'aimez pas faire la cuisine, prenez un autre exemple : tailler un morceau de bois ou construire une maquette. Bref, pour Hegel, le travail c'est la possibilité pour l'homme de dominer la nature en la transformant grâce à notre esprit. Quand je contemple l'objet que je viens de fabriquer, je peux y voir mon propre esprit. Je reconnais mon esprit dans cet objet. C'est ce que Hegel appelle dans son jargon l'« objectivation de mon esprit dans la matière ».

Le risque d'aliénation : travail à la chaîne

Mais alors, pourquoi le travail peut devenir horrible pour certaines personnes ? Eh bien, justement quand on ne peut plus se reconnaître dans le produit de son travail. Prenons un exemple : la technique moderne augmente la productivité, c'est vrai. Mais elle crée aussi une forme de travail abrutissante pour l'ouvrier qui doit faire le même geste à la chaîne du matin au soir en produisant des objets qu'il n'a pas conçus lui-même et dont il se fiche pas mal.

C'est ce que Karl Marx appelle l'aliénation de l'ouvrier. Vous êtes aliéné quand vous n'êtes plus libre — quelque chose a pris le contrôle sur vous. Et cette chose, c'est la machine. Le travail devient alors au contraire une déshumanisation de l'homme. L'ouvrier ne peut plus reconnaître son esprit dans le produit — il n'a pas d'esprit dans la production, seulement des mains mécaniques.

Cette aliénation est double selon Marx. D'abord, il y a l'aliénation au processus de travail — l'ouvrier est réduit à un automate. Mais deuxièmement, le patron exproprie également l'ouvrier de la valeur qu'il crée. C'est ce que Marx appelle l'expropriation de la plus-value. L'ouvrier est payé juste de quoi survivre, et la valeur qu'il crée par son travail est empochée par le patron capitaliste. L'ouvrier crée bien plus de valeur qu'on ne le rémunère.

La justice : légalité et légitimité

La notion de justice peut avoir plusieurs sens. Le premier est ce qu'on appelle le droit positif — un terme où « positif » ne signifie pas « bon », mais plutôt « posé », établi par les codes de lois.

Droit positif versus droit naturel

Attention : ici « positif » ne veut pas dire « bon ». En philosophie, « positif » signifie « posé » — c'est-à-dire le droit tel qu'il a été posé par des codes de lois, comme le code pénal ou le code civil. En d'autres termes, c'est la justice au sens de la légalité — ce qui est conforme à la loi.

Prenons un exemple : les lois antisémites de Nuremberg étaient légales sous le régime nazi, et pourtant elles ne sont pas légitimes d'un point de vue moral. Voici la distinction cruciale : le légal est ce qui est conforme au droit positif, et le légitime est ce qui est conforme à la morale. On voit bien que le droit positif n'est pas suffisant pour déterminer si une action est juste ou pas.

En Allemagne nazie, le droit positif était profondément raciste. Donc, il faut trouver une autre forme de justice qui serait supérieure au droit positif. Les philosophes appellent ça le droit naturel — un droit qui n'est écrit nulle part, mais qui serait au-dessus du droit positif. C'est une norme morale indépendante des textes de loi, comme le fait de ne pas tuer, de ne pas voler, etc.

Pascal et la relativité du droit positif

Le droit positif n'est pas toujours légitime. De plus, selon le philosophe Pascal, il est même relatif à chaque pays et à chaque époque. « Plaisante justice qu'une rivière borne ! Vérité en deçà des Pyrénées, erreur au-delà ». Pascal veut dire par là que la justice au sens des lois humaines n'est pas quelque chose de sérieux — elle est « plaisante » (ironiquement) parce qu'elle change en fonction des frontières.

En deçà des Pyrénées (c'est-à-dire en France), le cannabis est prohibé. Mais si vous traversez les Pyrénées et allez en Espagne, la consommation est autorisée. Donc, il ne suffit pas de regarder dans les codes de lois pour trouver la véritable justice. Non seulement parce que la loi peut être injuste et illégitime, mais aussi parce que les lois de chaque pays et de chaque époque sont différentes.

Marx et l'égalité comme critère de justice

Mais alors, quels sont les véritables critères de la justice ? Pour Karl Marx, le véritable critère c'est l'égalité entre les hommes. Marx s'explique dans le Manifeste du Parti Communiste en montrant que toute la violence de l'histoire est la conséquence des rapports de domination entre les classes sociales.

Après la Révolution française, la classe dominante est représentée par la bourgeoisie et la classe exploitée par le prolétariat. Le prolétariat, ce sont les ouvriers qui n'ont pas d'autre choix que de vendre leur force de travail pour subsister. La bourgeoisie, elle, détient le capital — c'est-à-dire les moyens de production comme les usines.

Le capitaliste exploite le prolétaire en le payant juste de quoi survivre. Les bénéfices générés par son travail vont dans la poche du capitaliste. Donc, selon Marx, il faut faire la révolution pour mettre fin aux rapports de domination entre les hommes. C'est seulement dans une société sans classe que la justice peut vraiment émerger.

Nozick et la liberté individuelle

Mais au contraire, pour un philosophe libertarien comme Robert Nozick, ce qui compte le plus c'est la liberté individuelle de chacun. Tant que l'ouvrier a signé librement un contrat, même s'il est exploité par le capitaliste, on ne peut rien y changer selon Nozick. Il est donc inconcevable de répartir les richesses, car chacun est libre de s'enrichir autant qu'il le souhaite — tant qu'il ne force personne à travailler pour lui.

Si Mbappé gagne 3 millions par mois, on ne peut pas lui prendre la moitié de cette somme pour la donner à l'État, car ce serait porter atteinte à sa liberté. C'est comme si on l'obligeait à travailler la moitié de son temps pour l'État — ce serait du travail forcé.

L'État : nécessité et danger

L'État, au sens large, c'est l'ensemble des éléments qui organisent la société. Il se caractérise par des administrations politiques, juridiques, administratives qui exercent une autorité sur les individus. La plupart des questions sur l'État vont vous interroger sur la nécessité de l'État ou sur la question de savoir si l'État fait le bonheur des citoyens.

En effet, la question est légitime : pourquoi avons-nous renoncé à nos libertés individuelles pour nous soumettre à un État tout-puissant ? C'est la question que le philosophe Hobbes se pose, et voici sa réponse : au départ, les hommes vivent dans un état de nature — c'est-à-dire quand les hommes vivent en dehors de toute autorité politique.

Selon Hobbes, dans ces conditions, ce sera la confrontation perpétuelle et le déchaînement de toutes les violences. L'État est donc nécessaire pour permettre la vie en société, car il met fin à la « guerre de tous contre tous ». Ainsi, les individus vont conclure un contrat pour éviter le déchaînement de violence. Dans ce contrat, les individus transfèrent leurs droits et leur pouvoir à un souverain qui peut être, par exemple, un roi. On est alors dans une monarchie où le roi détient tous les pouvoirs — le pouvoir absolu.

Rousseau et la volonté générale

Mais le problème qui se pose alors est que si l'État possède un pouvoir absolu sur la société, dans ce cas-là, l'État n'est plus au service du peuple — c'est le peuple qui devient le serviteur de l'État. C'est exactement ce que dira Rousseau au XVIIIe siècle, un peu avant la Révolution française : « L'homme est né libre, et partout il est dans les fers ». Les « fers » veulent dire qu'il est enchaîné.

En effet, au XVIIIe siècle, les hommes vivent dans des régimes politiques où ils ne sont pas libres. Il faut donc réinventer le contrat social. Dans le Contrat Social de Rousseau, ce n'est plus le roi qui est souverain — c'est-à-dire celui qui détient le pouvoir politique — mais le peuple lui-même. Pour Rousseau, le peuple doit se soumettre non pas à un despote, mais à la volonté générale — c'est-à-dire au bien commun.

Rousseau dit que lorsque je me soumets à la volonté générale, je ne perds pas ma liberté. Bien au contraire : puisque je me soumets à la raison et non plus à mes pulsions, j'obéis à la loi qu'on s'est prescrite et liberté s'il je respecte une loi que ma raison impose, alors je ne suis pas soumis — au contraire, je suis libre. Faites les liens ici avec la fiche sur la liberté et celle sur le devoir.

Societies sans État : l'exemple de Pierre Clastres

Voyons maintenant du côté des sociétés sans État — comment ça se passe. L'ethnologue Pierre Clastres est allé vivre avec les Indiens Guayaki et Guarani dans la forêt. Ce sont des sociétés où le chef n'a aucun pouvoir. Le chef est là comme un médiateur pour faire la paix en cas de conflit ou raconter les histoires de la tribu. Il n'a pas vraiment de privilèges puisqu'il est obligé d'être généreux avec tout ce qu'il possède — à l'inverse de nos sociétés où les dirigeants possèdent beaucoup de pouvoir et d'argent.

Dans ces sociétés sans État, il n'y a pas d'inégalités sociales ; tout le monde partage et mange à sa faim. Personne ne cherche à faire du profit sur le dos de son copain. Mais Pierre Clastres n'idéalise pas non plus ces sociétés. Certes, il n'y a pas besoin de police, mais c'est parce que la loi est inscrite dans le corps des adolescents par des rites initiatiques qui sont de véritables séances de torture. La discipline y est brutale et directement incarnée dans les corps.

La nature : cosmos et culture

Le concept de nature désigne plusieurs choses, toutes importantes pour la philosophie.

Nature comme totalité physique et vivante

D'abord, la nature, c'est l'ensemble des choses physiques et vivantes qui existent indépendamment de l'homme — c'est-à-dire non fabriquées par l'homme. Mais la nature dans son sens étymologique, natura, c'est aussi la naissance. La nature est alors cette puissance créatrice qui produit la vie.

Valorisation du naturel et idée de cosmos

Il y a une tendance à valoriser tout ce qui est naturel par opposition à l'artificiel. On a l'impression que ce qui est naturel et meilleur pour la santé, que la nature fait bien les choses. C'est l'idée du cosmos dans la Grèce antique — le monde est une totalité bien ordonné. On a parfois l'impression que l'humain vient déranger quelque chose dans cet ordre cosmique.

Dépassement humain de la nature

Mais la force et la valeur de l'être humain ne vient-elle pas justement de sa capacité à dépasser la nature en la transformant et en l'améliorant ? N'est-ce pas en dominant la nature que l'homme a réussi à échapper à la loi de la jungle ? Non seulement en transformant la nature à l'extérieur de lui, mais aussi en se transformant lui-même — c'est-à-dire en se civilisant.

Comment l'être humain a-t-il réussi ce tour de force ? C'est grâce à la culture. Ce qui est naturel dans la vie de l'homme, c'est ce qui est inné — par exemple, le fait de savoir s'alimenter, digérer ou se reproduire. La culture, au contraire, c'est ce qui a été acquis par la transmission d'un savoir : la langue que nous parlons, la technique, le travail, l'art ou la religion.

L'humain comme être de culture

L'homme est un être de culture au sens où il ne se contente pas de son instinct. Il est capable d'évoluer par la transmission d'un savoir. Les animaux peuvent parfois transmettre un savoir — les macaques japonais de l'île de Kozushima, par exemple, ont transmis la technique du lavage des patates douces dans l'eau salée sur plusieurs générations.

Mais le psychologue Michael Tomasello nous explique que ce n'est jamais un savoir cumulatif. Chez l'humain, le savoir ça s'accumule et progresse à tel point qu'aucun individu au monde ne serait capable de réinventer le moindre objet technique que nous utilisons chaque jour. Votre smartphone est le résultat de dos millions d'inventions qui se sont accumulées au fil des générations pour arriver jusqu'à vous. Vous utilisez chaque jour un savoir qui vous dépasse complètement et que vous ne maîtrisez pas.

Mais le lavage des patates douces n'est pas un savoir cumulé qui dépasse les capacités intellectuelles de n'importe quel macaque. Le savoir humain est essentiellement cumulatif et progressif — c'est la marque de notre culture.

Modification de la nature humaine par la culture

Mais non seulement l'être humain transforme la nature grâce à la culture — c'est-à-dire la transmission d'un savoir — mais il modifie également sa propre nature. Nous dit Freud, en maîtrisant ses pulsions animales grâce au surmoi. (Vous vous renvoyez à la fiche sur l'inconscient.) Devenir un être civilisé, c'est apprendre à maîtriser ses instincts naturels.

Mais ce que nous dit Freud dans le Malaise dans la Culture, c'est que lorsque l'être humain censure de manière excessive ces pulsions naturelles, il y a toujours un risque pour notre civilisation. Selon lui, si la Première Guerre mondiale a eu lieu en Allemagne, au cœur d'une civilisation extrêmement développée, ce n'est pas pour rien. À force de censurer et de réprimer tous nos désirs naturels, la société a emmagasiné de la violence qui a fini par exploser et produire un déferlement de violences meurtrières.

Il y a donc un certain équilibre à trouver entre nature et culture. Si l'homme domine excessivement la nature extérieure, cela aboutit aux catastrophes écologiques que nous connaissons (voir la fiche sur la technique). Et si l'homme censure de manière excessive ses désirs naturels — comme la sexualité, par exemple — alors il risque de produire une explosion de violence au sens large.

La raison : principe explicatif et limite

La raison peut avoir plusieurs sens selon le contexte philosophique.

Raison comme principe explicatif

D'abord, la raison, c'est le principe explicatif. Si je me demande pour quelle raison un volcan entre en éruption, j'attends une explication. Je peux donner une explication qui fait appel à l'imagination — en évoquant par exemple la colère d'un dieu de la montagne. On dira alors que ce n'est pas une raison rationnelle.

Rationalité et opposition aux désirs

Mais la raison a un sens plus précis qui s'oppose justement à l'imagination : c'est la rationalité — c'est-à-dire qu'on fait appel à un raisonnement logique. Si le volcan entre en éruption, c'est parce que le magma remonte et exerce une pression sur la montagne — voilà un raisonnement rationnel.

Mais la raison, c'est aussi ce qui s'oppose à d'autres parties de notre esprit, notamment nos désirs. Il peut y avoir un conflit entre mon désir d'aller au McDonald's et ma volonté de perdre du poids. La raison s'oppose ici au désir. On dira alors que quelqu'un est raisonnable s'il ne succombe pas à tous ses désirs.

Les Lumières et l'émancipation par la raison

Avons-nous raison d'accorder autant d'importance à notre rationalité ? Au XVIIIe siècle, il y a eu un mouvement intellectuel qu'on a appelé les Lumières — c'est un mouvement qui a combattu l'irrationalité et l'obscurantisme. Le philosophe Kant va écrire un ouvrage dans lequel il défend ce courant en montrant que l'homme des Lumières est celui qui parvient à sortir de l'enfance, à penser par lui-même.

Kant constate que les gens autour de lui, par paresse ou par lâcheté, ont rarement ce courage. Ils préfèrent se soumettre à des autorités intellectuelles, morales ou religieuses qui pensent à leur place. BFM TV ou les textes religieux pensent à la place de beaucoup. Mais quand on a le courage de suivre sa raison, c'est là qu'on devient vraiment libre.

Il faut entendre la raison ici dans les deux sens que nous avons évoqués : la rationalité logique, mais aussi la raison morale qui nous éloigne de nos affects et de nos pulsions. Pour être libre, il faut être à la fois rationnelle et raisonnable.

Limites de la raison : l'argument ontologique de Descartes

Une question se pose maintenant : certes, il faut suivre la raison pour être libre. Mais la raison est-elle infaillible ? Ne rencontre-t-elle pas certaines limites ? Certains philosophes ont eu tellement confiance en leurs raisons qu'ils ont envisagé la possibilité de démontrer l'existence de Dieu par un raisonnement. Descartes pense pouvoir le démontrer voici son raisonnement, qu'on appelle l'argument ontologique : J'ai l'idée de Dieu en tête, et Dieu est un être parfait. Or, un être parfait qui n'existe pas ne serait pas parfait. Donc, Dieu existe nécessairement.

Kant n'est pas d'accord. Il va montrer que c'est un sophisme — c'est-à-dire une arnaque logique. Aucun raisonnement logique ne peut démontrer l'existence d'une chose. Pour savoir qu'une chose existe, il faut en faire l'expérience avec nos cinq sens. Et comme on pourra jamais faire l'expérience de Dieu avec nos cinq sens, par définition on ne pourra jamais démontrer son existence.

C'est la raison pour laquelle, selon Kant, la métaphysique — cette discipline qui parle de Dieu, la cause de toutes les causes — ne pourra jamais rien démontré. Quand la raison se détache de l'expérience, elle est condamnée à produire des êtres imaginaires.

Antinomies de la raison

Quand on réfléchit sur Dieu, on aboutit à des contradictions que Kant appelle des antinomies. Si je m'interroge sur la cause de l'univers, on arrive au Big Bang. Mais qui a causé le Big Bang ? Il faut bien un Dieu qui soit la cause de toutes les causes. Mais si Dieu est la cause de toutes les causes, qui a créé Dieu ? On voit bien ici que la raison est en échec car on essaye de réfléchir au-delà de notre expérience. On touche ici les limites de la raison.

La science : expérience, technique et mathématisation

Le concept de science a beaucoup évolué au fil du temps. Dans l'antiquité, la science est un savoir démonstratif qui se distingue d'une simple opinion.

Science antique versus science moderne

Dans l'antiquité, la science est un savoir démonstratif qui se distingue d'une simple opinion — une « doxa » en grec. L'opinion, c'est quand on dit « moi je pense que... » sans aucun argument. C'est ce que vous ne devez pas faire dans votre dissertation.

En général, quand on vous interroge sur la science dans une dissertation, c'est dans un sens beaucoup plus restreint — la science moderne. Pour un Grec de l'antiquité comme Aristote, par exemple, la science consiste surtout à faire des raisonnements. Si par un raisonnement logique il en conclut qu'il existe un Dieu, une cause première de l'univers, alors pour lui, c'est de la science.

La science moderne, au contraire, est focalisée sur l'expérience. Il ne suffit pas de faire des déductions logiques ; il faut pouvoir faire des expériences. Et nous avons vu dans la fiche précédente sur la raison que nous n'avons aucune expérience de Dieu. À partir de Galilée au XVIIe siècle, non seulement l'expérimentation devient systématique, mais elle est couplée avec la technique. C'est ce qu'on appelle les « technosciences ».

Galilée et la techno-science

Un exemple : Galilée invente la célèbre lunette astronomique qui lui permet de démontrer l'héliocentrisme. Contrairement aux apparences, nous dit Galilée, c'est la terre qui tourne autour du soleil, pas l'inverse. Ce qui est fondamental dans la science moderne, c'est également la mathématisation de la réalité. Ce qui compte, ce n'est pas tant la gravitation en elle-même, mais l'équation qui va permettre de la mesurer.

En résumé, on a trois choses qui font exploser le progrès scientifique en Europe : l'expérience, le couplage sciences-techniques, et enfin la mathématisation du réel. Ce progrès va nous permettre non seulement de mieux comprendre le monde qui nous entoure, mais également d'améliorer la vie grâce à la technologie.

Neutralité ou non-neutralité de la science ?

La question est maintenant de savoir si les technosciences représentent un danger pour l'humanité. Dans un premier temps, on peut dire que la science moderne est neutre — c'est un moyen qui peut servir pour le meilleur comme pour le pire : un remède contre le cancer ou une bombe atomique. Tout dépend de la finalité recherchée. C'est la distinction entre le moyen et la fin.

Mais Heidegger dira au contraire que les technosciences ne sont pas neutres. Elles ont tendance à produire une nouvelle vision du monde. La science moderne nous permettrait finalement, comme le dit Descartes, de devenir maître et possesseur de la nature. Une fois qu'on a réduit la nature à quelques équations, c'est facile de la transformer, de l'exploiter et même parfois de la détruire.

L'agriculture moderne se distingue de l'élevage traditionnel au sens où les animaux sont perçus comme de purs produits de consommation. On a tous vu ces images de millions de poussins broyés vivants ou de vaches qui ne verront jamais un pâturage. Un monde dominé par les technosciences modernes est un monde qui risquerait de se transformer en une immense usine de production de marchandises et de déchets.

Le rôle rédempteur de l'art

C'est la raison pour laquelle Heidegger insiste sur le rôle de l'artiste qui nous réapprend à contempler la nature pour ce qu'elle est. Quand Van Gogh peint un champ de blé aux corbeaux, il n'y voit pas un stock de ressources alimentaires. Il restitue plutôt la poésie que ce paysage lui inspire. L'artiste nous donne alors une autre vérité que celle des technosciences. Cette vérité se dit en grec aletheia — c'est un dévoilement.

Là où l'homme moderne est obnubilé par la transformation de la nature et sa décomposition, l'artiste nous la donne à contempler. Il la dévoile. C'est un acte de résistance poétique contre l'instrumentalisation technoscientifique de la réalité.

La vérité : cohérence, adéquation et ineffabilité

La vérité en philosophie peut être définie de plusieurs façons selon le contexte et l'école de pensée.

Vérité cohérence et vérité formelle

La première définition de la vérité est la vérité cohérence ou la vérité formelle : un discours est vrai s'il ne se contredit pas, s'il est cohérent. C'est le cas des vérités logiques et mathématiques. Deux plus deux égale quatre — c'est cohérent et systématiquement vrai.

Mais cette définition ne suffit pas. Juste parce qu'un discours est cohérent, cela ne veut pas dire qu'il correspond à la réalité. Je peux parfaitement faire des raisonnements mathématiques sur l'infini. Ces raisonnements sont cohérents, mais est-ce que cela veut dire que l'infini existe ? On n'en sait rien puisque par définition, on ne peut pas en faire l'expérience.

Vérité adéquation

Donc, il faut une autre définition de la vérité : c'est ce qu'on appelle la vérité adéquation. Un énoncé est vrai s'il correspond à la réalité. Si je dis : « Je suis actuellement filmé par une caméra en face de moi », c'est vrai car mon énoncé correspond au réel. Il y a effectivement une caméra en face de moi.

Vérité évidence et axiomes

Il y a également une troisième définition que nous utilisons en sciences : c'est la vérité évidence. Pour démontrer un théorème en maths, on s'appuie sur un autre théorème qui s'appuie lui-même sur un autre théorème, etc. Mais il faut bien s'arrêter un jour. On s'arrête quand on remonte à des principes extrêmement simples qu'on appelle des axiomes. On ne peut pas les démontrer — ils sont évidents.

Le premier à avoir tenté de formuler ces axiomes est Euclide en Grèce antique. Il dira par exemple qu'il existe toujours une droite qui passe par deux points du plan. C'est une vérité évidente — ça ne se démontre pas. La science est une combinaison de ces trois formes de vérité.

Combinaison des trois formes de vérité en science

Si on ne garde que les vérités évidentes ou les vérités cohérentes, on ne risque pas d'aller très loin dans notre connaissance du monde. On se contentera de faire des maths, et avec les maths seul, on ne peut pas découvrir des vérités sur la physique ou la biologie.

Prenons un exemple : quand Galilée découvre l'héliocentrisme, ce n'est pas seulement en faisant un raisonnement logique. Il a fallu aussi faire des observations grâce à un instrument technique — la lunette astronomique. La science moderne combine raisonnement logique, observation empirique et mathématisation.

Falsifiabilité comme critère scientifique

Il reste une dernière question : la science prétend accéder à une vérité sur le monde, mais parfois elle se trompe. Comment distinguer dès lors les sciences des pseudosciences ? Une pseudoscience, c'est une discipline qui prétend être scientifique alors qu'elle ne l'est pas — comme l'astrologie, par exemple.

Le philosophe Karl Popper nous explique que le discours scientifique se remarque par son courage : il s'expose à une réfutation. Quand la science nous dit qu'il y aurait une éclipse demain, c'est réfutable. Si jamais il n'y a pas d'éclipse, je peux affirmer qu'elle s'est trompée. Il faudra revoir les calculs.

En revanche, quand votre astrologue vous dit que la semaine prochaine vous aurez une belle opportunité, ce n'est pas réfutable. Il ne s'expose à aucun risque. Il pourra toujours dire que cette opportunité a eu lieu, mais vous n'avez pas su la saisir. Pareil pour la religion : il est écrit dans la Bible qu'un déluge a eu lieu il y a plus de 4000 ans. Pourtant, d'un point de vue scientifique, nous n'en avons aucune trace.

Un croyant au texte biblique n'acceptera jamais d'être réfuté. Il trouvera toujours des réponses en vous disant par exemple que Dieu peut faire un miracle de sorte que ça laisse aucune trace. Seule la science accepte d'être réfutée quand elle se trompe, et c'est pour ça qu'elle progresse vers la vérité, contrairement aux pseudosciences et à la religion. On appelle cette idée de Popper la réfutabilité ou la falsifiabilité.

Le temps et l'existence : présent, passé et liberté

Le temps est l'un des concepts les plus mystérieux de la philosophie. Sa définition même pose un problème fondamental.

L'ineffabilité du temps : Saint Augustin

Saint Augustin disait : « Qu'est-ce donc le temps ? Si personne ne m'interroge, je le sais. Si je veux répondre à cette demande, je l'ignore ». Essayez un peu de définir le temps sans utiliser le mot « temps » — c'est assez impossible. Mais il y a une autre question assez angoissante : si le passé n'existe plus, que le futur n'existe pas encore, qu'est-ce qui existe vraiment ? Le présent peut-être.

Vivre l'instant présent : Marc Aurèle

Faudrait-il alors vivre seulement au présent, sans se soucier du passé ou du futur ? Car celui qui reste prisonnier du passé ne peut pas être heureux — il est rongé par les remords ou par la nostalgie. Et celui qui est angoissé par l'avenir ne parviendra jamais à prendre du plaisir dans ce qu'il fait.

Le philosophe Marc Aurèle propose une solution : il faut vivre l'instant présent et ne jamais se laisser déborder par le passé et le futur. Le présent est en effet la seule chose dont on peut être privé, puisque c'est la seule qu'on possède et qu'on ne perd pas. Ce qu'on n'a pas, on ne peut pas le perdre.

Marc Aurèle dit : « La seule chose que nous possédons, c'est l'instant présent, et c'est la raison pour laquelle je ne dois pas craindre la mort, puisque le futur ne m'atteint pas — il n'existe pas tout simplement. Et la crainte de perdre mon passé est tout aussi vide de sens puisque je ne le possède pas. La seule chose que je possède, c'est cet instant où je suis en train de vous parler de philosophie ».

Quand vous êtes angoissé ou pleins de regret, penser à ça pourrait être un remède à ces géniales.

Critique : renoncer-on à notre humanité ?

Mais n'est-ce pas renoncer à notre humanité finalement ? Le propre de l'homme n'est-il pas justement de se laisser déborder par le passé et le futur ? Ne faut-il pas être un animal pour vivre seulement l'instant présent ?

Certes, l'animal a l'air heureux ; il n'est pas angoissé par la mort puisqu'il vit dans l'instant présent. Il n'a pas vraiment de projet à très long terme. Il se contente de satisfaire ses besoins présents. Mais l'homme n'est pas un animal, justement. Et c'est aussi ce qui fait sa force et son intelligence.

Sartre et la capacité à se projeter dans le futur

Jean-Paul Sartre en fera même la définition de l'être humain : la liberté pour Sartre, c'est précisément notre capacité à nous projeter dans le futur. Prenons un exemple : la fourmi ouvrière n'a pas de projets. Elle réalise son essence de fourmis ouvrière. L'essence, c'est ce qui définit les choses — c'est ce qui fait sa fonction.

Mais l'être humain, nous dit Sartre, n'a pas d'essence déterminée. C'est à lui de s'inventer une fonction dans l'existence. Il peut s'inventer ouvrier, soldat, professeur ou astronaute. Rien n'est déterminé. Sartre dira que pour l'humain, l'existence précède l'essence. Il faut comprendre ici que l'être humain est d'abord jeté dans l'existence, et ensuite il va inventer librement une fonction.

Celle-ci ne lui est pas attribuée dès la naissance. Du coup, l'être humain n'a pas d'identité déterminée. Prenons un exemple : si je me définis seulement au présent, je suis prof de philo. Mais est-ce que c'est vraiment mon identité si je reste figée dans le présent ? C'est mon identité, mais justement l'être humain est toujours en projet.

Si ça se trouve, en même temps que j'enseigne la philo, j'ai le projet secret de partir pratiquer le yoga en Inde. Donc, vous voyez que le fait de pouvoir me projeter dans quelque chose que je ne suis pas encore me libère de toute identité déterminée.

Existence et projection

Le mot « exister » vient du latin exsistere, qui signifie se tenir en dehors de soi-même. L'être humain n'est jamais figé dans une identité au présent, car il se projette dans quelque chose qu'il n'est pas — dans un futur imaginaire. Et c'est précisément ce qui fait sa liberté. La liberté, c'est notre capacité à nous imaginer différents de ce que nous sommes actuellement et à transformer cette imagination en projet concret.