La Nature et l'Identité du Moi

L'idée du moi en philosophie est une exploration profonde de ce qui constitue l'individualité, la conscience et l'identité. Ce concept, apparemment simple dans son usage quotidien, se révèle complexe et polysémique à l'analyse philosophique, soulevant des questions fondamentales sur notre nature, nos limites et notre rapport au monde et à autrui.

I/ Qu'est-ce que le moi ?

1) L'Indétermination du Moi

Dès l'abord, le moi se présente comme une notion paradoxale. Bien que chacun puisse légitimement dire « moi » ou « je », ce mot est un nom commun, désignant une généralité. Cette généralité contraste avec la spécificité de l'expérience individuelle. Comme le souligne Bergson (dans Le Rire, 1900), les noms communs sont des « étiquettes » qui simplifient le réel, masquant la singularité des choses et des êtres. Appliquer un mot aussi général que « moi » à son expérience personnelle conduit à une dépersonnalisation du sentiment vécu, qui, une fois verbalisé, devient une expérience moyenne et commune. Il y a un paradoxe général/particulier : comment un mot général peut-il désigner ma singularité ?

Le langage, instrument pratique de l'action et de la communication, simplifie notre rapport au monde et à nous-mêmes. Nos sentiments, nos états d'âme, sont désignés par des mots génériques qui ne rendent pas compte de leur richesse singulière. La conscience réfléchie, en verbalisant, dénature l'expérience intime, la rendant commune et impersonnelle. Le moi est ainsi un mot qui nous aide à nous déterminer, à nous fixer face au changement, favorisant la prise de conscience de soi et de son identité, mais il est aussi un « mot vide de sens » car il est abstrait et indéterminé.

La formule « je suis moi » ou « moi c'est moi », bien que tautologique, prend du sens par son usage, offrant une définition négative : « je ne suis pas toi », « je ne suis pas toutes ces choses ». Le moi se positionne alors comme le centre du monde, celui par qui tout existe relativement. Pour Pascal, cet égocentrisme rend le moi « haïssable ». Il y voit une tyrannie inhérente à chaque moi, aspirant à la domination universelle. Cependant, cette tyrannie semble une nécessité liée à la conscience réfléchie, qui est un point de vue sans autre point de vue possible sur lui-même.

Plotin, et plus tard Merleau-Ponty et Bergson, mettent en lumière l'indétermination des limites du moi. Merleau-Ponty (dans L'œil et l'esprit) affirme que le monde est fait de « l'étoffe même de mon corps », l'espace vécu étant construit par chaque conscience. Ma vision est liée à ma situation, mon corps mobile. Bergson, dans L'âme et le corps, note que le moi « déborde de toutes parts le corps qui lui est joint », s'échappant dans le temps (souvenirs, avenir) et l'espace (par la perception le moi va « jusqu'aux étoiles »). Le moi apparaît insaisissable, à la fois partout et nulle part, centre et circonférence. Cette absence de limites physiques semble traduire l'indétermination du moi. Néanmoins, il y a une tendance du moi à la détermination, à s'identifier à son corps, même si cela peut être vécu comme une « chute » ou une négation de son insaisissabilité.

Saint-Augustin et la philosophie du moi

Saint-Augustin, philosophe chrétien de l'Antiquité tardive, est considéré comme le père de la philosophie du moi. Dans ses Confessions, il propose une autobiographie intime, dialogue avec Dieu, qui révèle une anthropologie nouvelle. Il y décrit son enfance et sa jeunesse tourmentées par les désirs charnels et la quête de sagesse. Sa conversion au christianisme est un processus douloureux d'auto-observation, un conflit intérieur entre la volonté charnelle et spirituelle. Il s'interroge sur le paradoxe de la volonté : comment l'esprit commande-t-il au corps, mais pas à lui-même ? Sa réponse est que sa volonté n'est pas pleine et entière, signe de son asservissement aux passions. Il réfute alors l'idée manichéenne de deux volontés distinctes.

Pour Saint-Augustin, la connaissance de soi n'est pas l'objectif. L'homme ne peut se connaître entièrement car le connaissant demeure inconnu (on ne peut « voir son œil voyant »). Sa réelle recherche est l'accord avec soi, la réconciliation de l'esprit avec lui-même, et l'ouverture à Dieu, abandonnant la connaissance de soi au profit de la vie spirituelle. Le péché originel, source de concupiscence (le désir de jouir, de dominer, de voir ou « libido sciendi »), sépare l'homme de lui-même et le détourne de Dieu. Le moi est défini par cet amour propre (égocentrisme) qui l'enferme dans les limites de ces trois libidos.

Le jansénisme et la vision pascalienne du moi

Le jansénisme, courant religieux du XVIIe siècle inspiré par Jansen et Port-Royal, radicalise l'anthropologie augustinienne. Représenté par Pascal, il propose une vision sombre du moi. L'homme est déchu, livré aux trois concupiscences à cause du péché originel. Le moi est perçu comme un « instinct qui porte à se faire Dieu », animé par l'orgueil et l'amour-propre. La grâce divine, donnée au hasard, est la seule issue, sans aucun mérite humain. L'homme est un être inquiet, incapable de trouver le repos. Cette inquiétude est la définition même du moi, un être qui questionne. Toute tentative de détermination l'enferme et le nie, car elle lui retire son désir de questionner. L'indétermination et l'inquiétude sont donc nécessaires à la vie du moi.

Pascal exhorte à « ne haïr que soi et n'aimer que Dieu », soulignant le caractère haïssable du moi. L'injonction socratique « Connais-toi toi-même » est interprétée non comme une quête de savoir, mais comme un appel à accepter son indétermination, à se dépouiller des faux savoirs sur soi. La connaissance, en apportant des réponses illusoires, éloigne du vrai moi questionneur.

2) L'invention du sujet : la révolution cartésienne

La philosophie de Descartes marque une révolution dans la pensée, en rupture avec la scolastique médiévale. Il est le « héros qui a repris les choses entièrement par le commencement et a constitué à nouveau le sol de la philosophie » (Hegel). Ce « sol » est le sujet pensant.

Dans le Discours de la méthode (1637) et les Méditations métaphysiques (1641), Descartes entreprend une remise en question radicale de toutes les connaissances pour établir des fondements solides. Sa méthode repose sur le doute méthodique :

• Moment négatif : évacuer les connaissances non justifiées.
• Révocation du sensible : Il conteste la fiabilité des sens à travers deux arguments :
• Argument de la folie : Les fous ont des perceptions erronées d'eux-mêmes, prouvant qu'il est possible d'être trompé sur notre corps.
• Argument du rêve : Il est impossible de distinguer avec certitude le rêve de la réalité, invalidant l'expérience sensible.
• Dieu trompeur et malin génie : Même les vérités mathématiques peuvent être révoquées en doute si un Dieu trompeur ou un malin génie manipule notre jugement. Pour contrer cette séduction, Descartes suspend son jugement, feignant que tout est faux.

Cette première méditation conduit à une incertitude totale, mais elle aboutit à la découverte du Cogito dans la seconde méditation : « Ego sum, ego existo » (« Je suis, j'existe »). Cette proposition est nécessairement vraie dès que je la prononce ou la conçoit en mon esprit. Le malin génie peut me tromper sur les contenus de ma pensée, mais pas sur l'acte même de penser. Penser, même faussement, implique l'existence du penseur. C'est la première vérité absolue, le point d'ancrage pour toutes les autres connaissances.

À partir de cette certitude d'exister, Descartes cherche à déterminer ce qu'il est. Il rejette les définitions de l'homme comme « corps animé » car elles reposent sur des représentations sensibles douteuses. Il en vient à identifier l'âme non comme un simple principe d'animation du corps, mais comme une chose qui pense (res cogitans). La pensée est l'attribut essentiel et unique de l'âme, ce qui me définit.

Descartes distingue plusieurs modalités de la pensée : vouloir (douter, affirmer, nier), concevoir (former des concepts), sentir et imaginer (liés à la sensibilité). Toutes ces activités ont en commun la conscience immédiate que nous en avons. Être une chose qui pense signifie être un sujet conscient de ses pensées et de ses actes. À ce stade, Descartes ne se prononce pas sur la nature matérielle ou immatérielle de ce sujet.

C'est dans la sixième Méditation qu'il déduit le caractère substantiel de l'âme : une substance immatérielle, indépendante du corps. L'esprit est une « substance dont toute l'essence ou la nature n'est que de penser ». Le corps est accidentel à cette essence pensante. Cette distinction substantielle de l'esprit et du corps (dualisme cartésien) est fondamentale.

Descartes distingue deux plans :

• Plan de l'existence : Le cogito garantit « je suis, j'existe ». L'existence est certaine par l'acte même de la pensée.
• Plan de l'essence : « Je suis une chose qui pense ». C'est une identité à soi immédiate, sans médiation.

Le cogito est un moment de solitude radicale (solipsisme) où le sujet, en rejetant tout ce qui est extérieur, prend conscience de sa liberté. Penser librement, c'est être seul. La suspension du jugement révèle la liberté de l'esprit. Dès la Méditation III, Descartes entreprend la reconquête des connaissances révoquées, cherchant notamment l'existence de Dieu pour garantir la véracité du monde extérieur. Si le sujet ne se confronte qu'à lui-même, il risque de demeurer prisonnier de cette tautologie, réduisant son existence à une pure représentation de son esprit.

II/ La question de l'identité du sujet

La question « qui suis-je ? » renvoie à l'identité, à ce qui me singularise. Le moi, indéterminé, cherche à se déterminer. La démarche cartésienne aboutit à un sujet pensant qui s'autodétermine, s'identifie à son activité de penser. Elle promeut une subjectivité sans précédent : l'indépendance de l'esprit humain par rapport au corps, à la matière, et même à Dieu, marquant une émancipation de la pensée.

1) L'Identité du Sujet : Kant et la Révolution Copernicienne

Les objections au cogito cartésien, notamment sur la déduction de l'identité du sujet et sa substantialité, sont prises en charge par Kant dans la Critique de la raison pure (1781). Kant observe une crise de la philosophie, qui est devenue un « champ de bataille », et propose une révolution copernicienne en métaphysique : ce ne sont pas nos connaissances qui se règlent sur les objets, mais les objets qui doivent se régler sur notre connaissance. Il s'agit de questionner les capacités de l'esprit humain : « que puis-je connaître ? ».

Pour Kant, la connaissance provient de deux facultés :

• La sensibilité (réceptivité, intuition sensible) : nous recevons des données brutes (les sensations, a posteriori).
• L'entendement : nous pensons ces données (concepts universels, a priori).

La connaissance scientifique requiert une synthèse de ces deux sources. La sensibilité elle-même est structurée par des formes a priori : l'espace et le temps. Ce sont des structures dynamiques de l'esprit qui coordonnent les sensations pour constituer l'unité de l'objet perçu. Les objets tels que nous les connaissons (phénomènes) sont structurés par notre conscience, et non les choses en soi (noumènes), que nous ne pouvons pas connaître directement.

Pour rendre compte de l'unité et de l'identité du sujet à travers le temps, Kant introduit le « je pense » qui doit pouvoir accompagner toutes les représentations. Sans ce « je pense », les représentations ne seraient pas mes représentations. Cet acte de synthèse s'appelle l'aperception pure ou transcendantale, distincte de la conscience empirique. L'aperception pure est une conscience de soi a priori, indépendante de l'expérience, mais elle n'est pas elle-même une connaissance de soi (qui requiert une expérience empirique, un phénomène).

Kant réfute l'idée cartésienne selon laquelle l'identité du « je pense » implique la substantialité du sujet. Le sujet transcendantal est identique, mais il n'est jamais donné en soi comme un absolu. Il est toujours engagé dans un « je pense quelque chose ». L'identité du sujet ne se présente pas comme une tautologie (« moi=moi »).

Pour expliquer l'identité du sujet dans la durée sans la substantialité, Kant s'oppose à l'idéalisme problématique de Descartes. La conscience empiriquement déterminée de ma propre existence prouve l'existence d'objets extérieurs. Ma conscience de durer, de rester le même malgré les changements, n'est possible que s'il existe des objets objectifs hors de moi. L'expérience interne est liée à l'expérience externe. Ainsi, le sujet chez Kant n'est pas un absolu ; il ne connaît que ce qu'il construit, un monde de phénomènes, qu'il distingue du monde des choses en soi.

L'idéalisme absolu : Fichte

Les philosophes postkantiens, comme Fichte, Schelling et Hegel, développent l'idéalisme absolu. Fichte, se proclamant héritier de Kant, radicalise la révolution copernicienne. Il évacue la chose en soi, considérant que le moi n'a plus face à lui une réalité indépendante. Dans sa Doctrine de la science (1797), il enjoint à tourner le regard vers l'intériorité et pose le moi comme premier principe de la philosophie (idéalisme). Si l'on choisit la chose comme premier principe, on est dans le dogmatisme (matérialisme).

Fichte insiste sur l'autonomie du moi. Rejetant la chose en soi, l'activité du moi devient le fondement de la chose, qui n'est plus qu'une représentation. Tout est représentation, de sorte que le monde et le moi s'effondrent en illusoires images, des « rêves ». L'échec de la philosophie théorique montre que la consistance du moi ne peut se trouver que dans le rapport pratique au monde, grâce à la résistance de la matière.

2) Les questions de l'identité personnelle : Locke et Leibniz

L'identité personnelle est ce qui fait de moi un individu unique, distinct de tout autre. Elle diffère de l'identité du sujet (qui est une abstraction). Quand je dis « moi », je fais référence à ma personne singulière, avec mon vécu, mon histoire. Locke, dans son Essai sur l'entendement humain (1690), est le premier à théoriser l'identité personnelle. Il la distingue de l'identité de la substance (critiquant Descartes) et l'ancre dans la conscience de la continuité de soi à travers le temps, basée sur les souvenirs personnels et les témoignages. Mon identité résulte de mon histoire vécue.

Leibniz, dans les Nouveaux Essais sur l'entendement humain (1703), prolonge l'analyse de Locke. Il estime que Locke ne va pas assez loin en ne reliant pas l'identité du moi passé au moi présent. Pour Leibniz, cette connexion est assurée par les « petites perceptions » : des pensées insensibles, non présentes à la conscience attentive et réfléchie, mais qui modifient l'esprit et contribuent à l'identité personnelle. L'analogie du mugissement de la mer ou du moulin à eau illustre comment notre conscience absorbe une infinité d'informations sans y prêter attention, qui participent pourtant à notre construction. La pensée n'est pas binaire (penser ou non penser) ; il y a une infinité de niveaux de conscience. Toute pensée consciente est le produit d'une infinité de petites perceptions.

Leibniz fonde son approche sur le principe de continuité et le principe des indiscernables : deux choses ne sont jamais absolument identiques. Mon moi du passé, du présent et du futur, bien que changeant, est le même moi qui se déploie continuellement, comme la chenille devient papillon. Les petites perceptions construisent insidieusement nos goûts, inclinations et habitudes, assurant la continuité de notre identité personnelle malgré le changement. L'identité personnelle est celle d'un être changeant qui reste le même, distinct de tout autre.

III/ Moi et l'autre : y a-t-il un ego sans alter ?

La quête de connaissance et de détermination de soi ne devrait pas s'enfermer dans l'introspection stérile du « moi = moi ». Il est plus fructueux de se tourner vers l'extérieur, vers autrui, pour construire son identité. Cependant, autrui n'est pas nécessairement plus impartial ou objectif que moi. Le regard que je cherche pour me déterminer risquerait de me figer dans l'identité d'une chose, alors que le moi est un être actif et libre.

Distinctions essentielles :

• Chose = « être en soi » : mode d'être d'un objet absolument identique à soi, sans liberté, recevant les changements de l'extérieur.
• Sujet = « être pour soi » : mode d'être de l'être conscient, actif, libre, pensant son identité et donc toujours à distance de soi.

L'identité d'un être conscient ne peut se construire sans la relation à l'autre.

1) L'autre c'est moi : corps et conscience

La première figure de l'altérité est peut-être mon propre corps. Il ne devient « mon propre corps » qu'au terme d'un processus d'appropriation, faisant coïncider l'expérience interne (corps vécu, corps propre) et l'expérience externe (corps objectif, chose parmi les choses). Lacan, psychanalyste structuraliste, introduit l'analyse du stade du miroir (vers 6 mois) : l'enfant se reconnaît dans le miroir, accédant à une représentation unifiée de son corps et se débarrassant de l'angoisse du « corps morcelé ». C'est à ce moment qu'il se constitue comme sujet.

Descartes, malgré son dualisme, nous invite à prendre du recul sur notre expérience quotidienne du corps. Le doute méthodique l'amène à remettre en question la connaissance sensible de notre corps, révélant que l'image que nous en avons est construite à partir de sensations et parfois de phénomènes étranges comme la douleur du membre absent ou l'anorexie. Mon corps est « mien » et se révèle à ma conscience par des phénomènes comme la faim, la douleur, le plaisir. L'union de l'âme et du corps est une donnée paradoxale de l'expérience, une union dans la désunion. Descartes, dans ses Passions de l'âme, s'efforce de penser cette union en dépit de la distinction substantielle de l'esprit et du corps.

Concevant le corps comme une machine dont toutes les fonctions (sauf la pensée) s'expliquent mécaniquement, Descartes propose la théorie des « esprits-animaux » : de très petits corps invisibles, véhiculés par le sang, qui animent le corps et servent de médium entre la volonté et les muscles. Le point de rencontre de l'âme et du corps serait la glande pinéale. L'âme agit sur le corps (action) et subit ses effets (passions : amour, haine, désir). Descartes conclut que le « vrai homme » est un tout corps et esprit intimement unis. Oublier cette union mène à la perte de soi.

Sartre (dans L'Être et le néant, 1943) critique Descartes pour avoir d'abord posé le corps comme « chose parmi les choses » avant de chercher à penser son union avec l'esprit. Pour Sartre, le corps propre n'est pas un objet que je possède, mais ce que je suis. Il faut partir de l'expérience affective et immédiate du corps. Inspiré par la phénoménologie de Husserl, Sartre adopte le principe de l'intentionnalité de la conscience (« Toute conscience est conscience de quelque chose »), dé-substantialise le sujet et l'ouvre à l'extériorité. Le sujet n'est plus clos sur soi, mais est un rapport. L'« être pour soi », mode d'être du conscient, est projet et liberté, capacité de « néantisation », de rompre avec le donné.

Le corps pour Sartre est une « facticité » : un fait, une donnée nécessaire, non choisie, qui me révèle ma contingence. Mon corps est une « chose que je suis » (être en soi) que je dois assumer, même si elle est l'antithèse de mon être libre (être pour soi). L'expérience affective de cette nécessité d'incarnation génère la « nausée », malaise existentiel d'être contraint à vivre ce corps que je n'ai pas choisi. Mon corps est la négation de ce que je suis.

La psychanalyse et l'inconscient de Freud

La psychanalyse de Freud prend en charge le drame de l'incarnation (besoins, instincts, pulsions). Face à des phénomènes psychiques sans cause organique (hystérie), Freud développe le concept d'inconscient. Ce n'est pas une science, mais une discipline thérapeutique fondée sur la parole et le déterminisme psychique. Il bouscule l'idée d'un sujet totalement indépendant et libre (Descartes).

L'inconscient, une hypothèse empirique construite par Freud à partir de sa pratique médicale, est le lieu des représentations refoulées (par la résistance) qui menacent l'équilibre psychique. Le refoulement empêche ces représentations, souvent source de souffrance, de remonter à la conscience, ou les déguise en symptômes (lapsus, rêves, actes manqués). Freud distingue :

• 1ère topique : Conscient, préconscient, inconscient. Le préconscient contient des souvenirs non pathologiques, l'inconscient des souvenirs refoulés.

Le déterminisme psychique implique que la pensée n'est pas libre : il n'y a pas un « je pense » mais un « ça pense ». La cure psychanalytique vise à confronter le patient aux causes de ses souffrances, souvent douloureusement. La pensée freudienne devient une anthropologie, montrant que l'homme est le jouet de forces impersonnelles et universelles.

Freud identifie trois « blessures égotiques » de l'humanité :

1. Copernic : la Terre n'est pas le centre du monde.
2. Darwin : l'homme est lié aux singes.
3. Freud : le sujet n'est pas maître de ses pensées (l'inconscient).

Sa 2nde topique décrit la tripartition du psychisme en :

• Le « Ça » : noyau pulsionnel inconscient, indéterminé, régi par le principe de plaisir (pulsion originelle tendant à la satisfaction).
• Le « Moi » : pôle conscient, issu d'une partie du Ça confrontée à la réalité et à ses frustrations.
• Le « Surmoi » : intériorisation des interdits sociaux et éducation, morale acquise.

Le Moi est tiraillé entre les injonctions du Ça, les pressions du Surmoi et les exigences de la réalité : « le moi n'est pas maître dans sa propre maison ». Ce conflit intérieur est structurant pour la personnalité. Le refoulement des pulsions en contradiction avec la société est nécessaire (ex: tabou de l'inceste). La libido, pulsion sexuelle au sens large, est animée par Eros (instinct de vie, amour de soi, narcissisme originel) et Thanatos (instinct de mort, agressivité, auto-agression).

Freud explique la construction de l'identité sexuelle à travers les complexes d'Œdipe et d'Électre, liés au complexe de castration. Pour les garçons, l'angoisse de la castration permet la liquidation du complexe d'Œdipe (désir pour la mère, rivalité avec le père), conduisant à l'identification au père et l'intégration des interdits. Pour les filles, la constatation de l'absence de pénis engendre un sentiment d'infériorité, une hostilité envers la mère et un désir du père, liquidé par la suite en désir d'enfant. L'éducation, via le surmoi, est essentielle pour la « normalité » de l'individu, en frustrant et canalisant les pulsions. La vie humaine est douloureuse car elle doit composer avec ces pulsions originelles.

Le « moi » est ici un moi incarné, sexué par définition. Freud défend une vision naturaliste de l'identité sexuelle (« l'anatomie c'est le destin »). Simone de Beauvoir, à l'opposé, affirme dans Le Deuxième Sexe (1949) que « on ne naît pas femme, on le devient », soulignant la dimension de construction sociale de l'identité de genre et la pression des stéréotypes. Les névroses sont le résultat du non-dépassement des complexes, caractérisées par un retour à la sexualité infantile.

Le fond de l'homme est conflictuel (âme/corps, passion/raison, volonté/volonté). L'identité du « pour soi » n'est pas celle d'une chose, elle intègre des éléments externes (corps, passions, pulsions). Elle est complexe et fluctuante, entraînant parfois un sentiment de trouble, d'étrangeté à soi (ipséité).

Sartre, en réponse à Freud, introduit le concept de mauvaise foi. Il réfute le refoulement inconscient en arguant que s'il y a sélection des pensées, il y a forcément une conscience (non réflexive) de cette sélection. La mauvaise foi est une conduite consciente mais non réfléchie, consistant à se nier en tant qu'être libre (être pour soi) pour se penser comme une chose (être en soi). L'angoisse, état fondamental et indéterminé, révèle la liberté du sujet. La mauvaise foi est une fuite de cette liberté insupportable, une création de déterminismes illusoires pour se décharger de sa responsabilité. C'est un « mensonge sincère » nécessaire pour supporter la condition humaine. Elle révèle indirectement la liberté du sujet. Quand on se tourne vers l'autre, on le voit comme un « semblable », mais les relations peuvent être conflictuelles (Pascal : « Chaque moi se veut le tyran de tous les autres »).

2) Mon alter-ego : la relation à autrui

La rencontre avec autrui (un « autre moi », mon « semblable », mon « prochain ») n'est pas neutre. Elle me transforme, m'enrichit ou m'appauvrit. Le fond des relations entre les consciences est le conflit et la domination. La première grande analyse de la relation à autrui est celle de Hegel, la dialectique du Maître et de l'Esclave (dans la Phénoménologie de l'esprit).

Hegel critique l'échec du rapport purement théorique à soi et à la chose (Fichte). Le moi s'effondre sans un rapport pratique, dans l'action. C'est dans le désir (dialectique du désir) que le moi acquiert de la réalité. Le désir est une tendance à la satisfaction par la suppression-conservation (Aufheben) de l'objet. En désirant, le sujet prend conscience de son activité, de sa liberté. Mais cette dialectique échoue car le désir est intarissable et rend le sujet dépendant de l'objet. La conscience comprend alors qu'elle ne trouvera la conscience de soi qu'en relation avec une autre conscience, capable de la reconnaître.

La dialectique du Maître et de l'Esclave décrit cette lutte à mort pour la reconnaissance. Chaque conscience cherche à s'affirmer en supprimant l'autre. L'une des consciences, craignant la mort, renonce et reconnaît l'autre comme maître. Le maître ne fait rien, tandis que l'esclave travaille et, par le travail, se libère progressivement. Il prend conscience de sa liberté en transformant la nature, tandis que le maître devient dépendant et « esclave de son esclave ». Le travail rend libre. Rien n'est décidé au départ ; le rapport de domination se construit dans la rencontre. J'ai besoin d'autrui pour prendre conscience de moi, pour être reconnu.

L'intentionnalité de la conscience (Husserl) permet de repenser la relation à autrui : l'autre est présent à ma conscience même dans la solitude. Nous vivons dans un monde intersubjectif, un réseau de relations où les sujets sont ouverts les uns aux autres. L'expérience de l'autre ne diffère pas de l'expérience d'un objet, sauf que l'autre est un « alter-ego » (Husserl, Méditations Cartésiennes). La relation à autrui me constitue dans mon être même. Comme le dit Sartre dans Huis Clos : « l'enfer c'est les autres ». Le regard d'autrui, même s'il n'est pas présent physiquement, est une « torture permanente » qui me rend objet. L'expérience de la honte en est une preuve évidente : le regard d'autrui me médiatise, il est « le médiateur indispensable entre moi et moi-même » (Sartre, L'Être et le Néant). Autrui me permet de me poser comme objet, rendant possible la réflexion et la connaissance de soi. Le « être-pour-autrui » est une dimension de mon être. Le regard d'autrui me chosifie, me donnant une identité statique que je recherche dans la mauvaise foi pour fuir ma liberté.

Heidegger (Être et Temps, 1917), issu du courant phénoménologique et critiquant Husserl, explore l'existence à travers le concept du « Dasein » (l'« Être-là »). Le Dasein est l'être qui questionne l'être. Son mode d'être est le « Mitsein » (l'« être-avec »). Dans la vie quotidienne, l'« être soi-même » est souvent une recherche de différence vis-à-vis des autres, une manière d'exister son être-avec. Le « Miteinandersein » (l'« être-l'un-avec-l'autre ») révèle une dépendance réciproque.

Cependant, le « les autres » devient le « on » (das Man), un pronom impersonnel qui dissout les différences et les responsabilités. L'« être soi-même quotidien » de chacun est d'être « on ». Le « on » exerce une « dictature » sur les esprits, nivelant les possibilités et les différences en une « médiocrité » (au sens neutre). Il décharge de toute responsabilité, allégeant le poids de l'être. On ne sait plus si nos pensées sont les nôtres ou celles du « on » (opinion publique, médias). C'est une forme de divertissement au sens pascalien.

Conclusion sur le chapitre I : Le moi est peut-être une abstraction, une construction intellectuelle. Son indétermination persiste. L'expérience de soi nous renvoie à « moi » sans pour autant le déterminer. « Moi » serait ce que je vis, cette vie que je suis. Être pour un moi, c'est d'abord « être soi », et non nécessairement « être soi-même ». Le « soi-même », médiatisé et construit, est susceptible de manipulations (narcissisme, haine de soi, assimilation au « on », mauvaise foi) qui en font un mode d'être inauthentique.

Le véritable sens de la tautologie « moi = moi » n'est pas théorique, mais nous invite à « être soi », à abandonner la quête du « soi-même », à renoncer à se connaître soi-même. La formule socratique « Connais-toi toi-même » n'est pas une injonction à la connaissance, mais à se dépouiller des faux savoirs, à accepter l'ignorance. C'est la condition de possibilité d'un « être-soi » qui ne se cherche pas dans un « être-soi-même », le premier pas vers la sagesse.