La Conscience et le Devoir

Cours complet de philosophie : Les grandes notions

Ce cours présente un panorama exhaustif de la pensée philosophique occidentale et orientale, organisé autour de neuf notions fondamentales qui structurent la réflexion humaine : la conscience et le devoir, la nature et la science, le travail et la technique, l'inconscient et la liberté, l'art et le langage, l'État et la justice, le bonheur et le temps, la religion et la raison, ainsi que la vérité. Chaque notion est explorée dans sa complexité, ses tensions internes, et ses implications pour la condition humaine.

I. Conscience et devoir

Origines et définitions fondamentales

Le mot conscience provient du latin cum scientia signifiant littéralement « être avec la science » ou « être présent à son savoir ». Cette étymologie révèle que la conscience n'est pas simplement une faculté passive, mais une présence active à la connaissance. Tous les vivants possèdent une forme de conscience immédiate en ce qu'ils ressentent et sont affectés par leur environnement. Cependant, l'être humain se distingue par sa capacité à la conscience réflexive ou médiate : il possède une représentation de lui-même, ce qui lui confère un sentiment d'existence et lui permet de se représenter le monde et les autres. En tant que sujet, l'homme sait qu'il sait, ce qui le situe à un niveau supérieur dans l'hiérarchie des formes de conscience.

L'expression courante « avoir la conscience tranquille » signifie être en paix avec soi-même, ne pas avoir le sentiment d'avoir mal agi. La distinction entre bonne conscience et mauvaise conscience renvoie directement à la morale. Avoir bonne conscience impliquerait la réalisation d'actions tendant vers le bien, ce qui procure le sentiment d'avoir accompli son devoir. Le devoir apparaît alors comme cette nécessité de réaliser le bien, même si cela exige d'exercer une contrainte sur nos désirs et notre liberté naturelle.

La question fondamentale : la suffisance de la bonne conscience

Une question centrale se pose immédiatement : suffit-il d'avoir bonne conscience pour agir moralement ? Bien que la bonne conscience constitue une condition nécessaire à l'action morale, elle ne remplit peut-être pas toutes les exigences du devoir entendu comme la recherche du bien et son application concrète. En effet, faire preuve de bonne conscience, c'est affirmer que ses actions sont en adéquation avec ses valeurs personnelles, son sens du devoir et sa morale. Cependant, cette conception comporte des risques majeurs : elle fait dépendre la morale d'une intériorité, d'un sens inné du bien et du mal, transformant l'action morale en affaire privée et subjective.

Le problème devient manifeste lorsque l'on observe que cette morale innée devrait être commune à tous, universelle. Or, l'expérience montre que les êtres humains ne partagent pas tous le même sens du bien et du mal. Pire encore, certains ne considèrent pas être en désaccord avec la morale alors même que la justice réprime leurs actions. Un dictateur convaincu d'agir pour le bien de sa nation possède sa propre bonne conscience, pourtant ses actes sont universellement reconnus comme répréhensibles. Cette réalité soulève une aporie fondamentale : comment fonder la morale sur une intériorité individuelle quand les consciences diffèrent tant ?

La conscience réfléchie selon Descartes et Ricoeur

Pour comprendre les mécanismes de la conscience, il faut examiner la distinction entre le moi comme substance permanente et le moi comme devenir constant. Dire « je » revient à se positionner en sujet, ce qui apparaît d'emblée contradictoire. Le verbe « être » désigne une permanence, une identité à soi, posant une adéquation des différents états de conscience à travers le temps. Or, l'être humain change et se transforme continuellement. Comment concilier l'idée d'une permanence avec celle du changement ?

Paul Ricoeur propose une solution élégante par le concept d'ipséité, qui désigne ce caractère de mêmeté malgré le changement. Quelque chose en moi ne change pas malgré le changement constant de ma subjectivité. Ricoeur établit une distinction entre l'identité idem (la mêmeté) et l'identité ipse (l'ipséité ou l'identité en tant que soi-même). L'identité personnelle ne relève pas d'une substance immuable mais d'une continuité narrative : je suis le même parce que je peux me raconter une histoire cohérente de moi-même à travers le temps.

Descartes, quant à lui, affirme que le moi pensant possède une substance comme fondement, ce qui le qualifie d'Être. Son cogito cartésien affirme l'existence d'une chose qui pense (l'esprit) conjointement liée à une chose étendue (le corps). L'esprit possède des idées innées — les mathématiques, l'idée de Dieu, l'infini — qui sont supérieures à toutes autres idées. Bien que nous percevions le monde par nos sens, cette perception reste insuffisante pour la compréhension véritable. L'esprit, par sa capacité d'abstraction qui l'éloigne de la matière, seul peut expliquer les mutations et la continuité des phénomènes.

L'exemple de la cire selon Descartes

L'analyse cartésienne du morceau de cire mérite un examen approfondi. Descartes décrit d'abord la cire comme objet sensoriel : elle a une certaine saveur, odeur, couleur, figure et grandeur. Elle est dure, froide, maniable et produit un son quand on la frappe. Cependant, quand la cire est exposée à la chaleur, toutes ces qualités subissent une transformation radicale ou disparaissent : la saveur s'exhale, l'odeur s'évapore, la couleur change, la figure se perd, la grandeur augmente, elle devient liquide et s'échauffe. Or, Descartes affirme que c'est la même cire qui demeure. Comment peut-on maintenir qu'il s'agit du même objet alors que toutes ses qualités sensibles ont changé ?

La réponse cartésienne est que cette identification repose non sur une perception sensorielle, mais sur une inspection de l'esprit. L'esprit reconnaît dans ces transformations une substance identique à elle-même. Ce qui caractérise cette substance n'est pas ses qualités accidentelles (couleur, odeur, dureté), mais plutôt quelque chose d'étendu, de flexible et de muable. L'esprit comprend que la cire, en tant que corps, possède la capacité de recevoir une infinité de transformations possibles, bien au-delà de ce que l'imagination peut représenter.

Cette conclusion révèle que la perception n'est pas une simple vision des objets mais une opération de l'esprit effectuée par l'entendement. La distinction entre percevoir (appréhender par les sens) et concevoir (appréhender par l'esprit) devient fondamentale. Le jugement dépasse la sensation pour en saisir la substance. La permanence d'un objet se pense à partir de son mouvement et de la variation de ses qualités sensibles, mais en dépassant la simple observation empirique pour accéder à une connaissance intellectuelle de sa nature.

La conscience morale : ses manifestations et contradictions

La conscience morale se manifeste par le célèbre aphorisme socratique « Connais-toi toi-même », renvoyant à l'idée d'une intériorité. La conscience possède ainsi une connotation morale : par l'introspection, le sujet affirme une intériorité souvent désignée comme l'âme, prenant une dimension métaphysique. Elle serait garante des notions de bien et de mal comme l'attestent les pratiques religieuses où l'aveu ou la confession permet de se purifier en extériorisant le mal pour accéder au bien.

La conscience réfléchie permet une conscience du monde, de ses objets, et des autres sujets. Cependant, une distinction cruciale s'impose : la bonne conscience ne se préoccupe pas de la morale et du devoir puisqu'elle est en parfaite adéquation avec elle-même. Elle n'a donc pas conscience d'un problème moral. À l'inverse, la mauvaise conscience se fait ressentir quand une action ne s'effectue pas naturellement, générant une prise de conscience douloureuse. Cette prise de conscience de dissonance met en difficulté l'identité du moi, le déchire, menaçant son unité.

Le moi essaie d'échapper à lui-même, mais sans véritable succès. Quoi qu'il fasse, il se retrouve sans cesse confronté à lui-même. Le sujet se retrouve fragmenté, divisé. Le moi peut faire preuve de mauvaise foi en tentant de justifier ses mauvaises actions ou en rejetant la faute sur les autres. Cependant, cela n'empêche pas la mauvaise conscience de se faire sentir avec force. Quand le sujet a conscience de ne pas agir conformément à sa conscience, il se trouve confronté à cet autre en lui, différent de lui-même.

La littérature illustre parfaitement cette expérience. Dans Crime et Châtiment de Dostoïevski, la conscience morale poursuit le protagoniste. Victor Hugo écrit « L'œil était dans la tombe et regardait Caïn », exprimant comment la conscience devient une puissance externes qui surveille. Dans Macbeth de Shakespeare, Lady MacBeth, tourmentée par son crime, supplie : « Va-t'-en, maudite tâche ! va-t'-en ! » et se demande « Quoi ! Ces mains-là ne seront donc jamais propres ? »

Jankélévitch décrit magistralement cette condition : « La mauvaise conscience est cernée de tous côtés par des surfaces réfléchissantes sur lesquelles les problèmes rebondissent ; partout les choses lui renvoient sa propre image ; elle voudrait sortir de soi, et partout c'est elle-même qu'elle rencontre. Il y a donc en elle deux mouvements inverses et simultanés : un effort pour s'éloigner, une tendance à adhérer ». La mauvaise conscience révèle cette tension interne irrésoluble.

L'origine du sentiment moral selon Rousseau

Comment puis-je réellement savoir si autrui possède le même sens du bien et du mal que moi ? Pour cela, autrui doit posséder une conscience semblable à la mienne. Or, tandis que je peux être certain-e de ma propre existence par le cogito, je ne peux pas connaître la conscience d'autrui. Ce que je partage avec lui est paradoxalement ce qui m'éloigne de lui. Pourtant, ma relation avec autrui peut être définie comme intersubjective, un sentiment de coexistence avec les autres.

Mon rapport avec autrui ne dépend donc pas d'une connaissance rationnelle mais d'un sentiment originel. Rousseau défend cette thèse avec force : « Il est donc au fond des âmes un principe inné de justice et de vertu, sur lequel, malgré nos propres maximes, nous jugeons nos actions et celles d'autrui comme bonnes ou mauvaises, et c'est à ce principe que je donne le nom de conscience. »

Rousseau établit une distinction cruciale : nous devons distinguer nos idées acquises de nos sentiments naturels. Nous sentons avant de connaître. Comme nous n'apprenons point à vouloir notre bien et à fuir notre mal, mais que nous tenons cette volonté de la nature, de même l'amour du bon et la haine du mauvais nous sont aussi naturels que l'amour de nous-mêmes. Les actes de la conscience ne sont pas des jugements, mais des sentiments. Quoique toutes nos idées nous viennent du dehors, les sentiments qui les apprécient sont au dedans de nous. C'est par eux seuls que nous connaissons la convenance ou disconvenance entre nous et les choses que nous devons respecter ou fuir.

Rousseau s'écrie avec éloquence : « Conscience ! Conscience ! instinct divin, immortelle et céleste voix ; guide assuré d'un être ignorant et borné, mais intelligent et libre ; juge infaillible du bien et du mal, qui rends l'homme semblable à Dieu, c'est toi qui fais l'excellence de sa nature et la moralité de ses actions ; sans toi je ne sens rien en moi qui m'élève au-dessus des bêtes, que le triste privilège de m'égarer d'erreurs en erreurs à l'aide d'un entendement sans règle et d'une raison sans principe. »

Cette vision pose la conscience morale comme un sentiment naturel, non comme un produit de la raison. Rousseau associe la conscience morale à l'amour de soi, sentiment naturel que tout homme possède à l'état de nature. L'amour de soi est un principe vital — veiller à sa propre conservation — mais aussi un principe moral : connaissance innée du bien et du mal. « L'amour de soi est toujours bon et toujours conforme à l'ordre. » Le premier sentiment d'un enfant est de s'aimer lui-même, et le second est d'aimer ceux qui lui sont proches, car il se trouve dans un état de faiblesse et a besoin de soins.

Cependant, l'amour propre constitue une corruption de ce sentiment primitif car il pense son propre intérêt en opposition avec celui d'autrui. Cette distinction est capitale pour comprendre comment la société corrompt la bonté naturelle de l'homme. À l'état de nature, régissent les sentiments de pitié et d'amour de soi, fondements de la morale naturelle. En entrant en société, ces sentiments se transforment et se corrompent.

La conscience morale comme expression de la raison

Avec l'avènement du christianisme, le rapport de l'homme à la nature change fondamentalement. Le bonheur est redéfini comme la félicité et se trouve dans le royaume de Dieu. L'enseignement religieux inculque des valeurs morales et pose explicitement le bien et le mal. L'homme, portant en lui le péché originel et déchu, ne peut plus obéir simplement à la nature mais a le devoir de la combattre. La notion de devoir devient intériorisée par la conscience, qui devient la conscience morale — cette petite voix intérieure guidant nos actions.

Dès lors, le devoir ne dépend plus principalement des sentiments naturels mais de la raison. Kant affirme cette conviction avec force dans sa Métaphysique des Mœurs : « Tout homme a une conscience et se trouve observé, menacé, de manière générale tenu en respect (respect lié à la crainte) par un juge intérieur et cette puissance qui veille en lui sur les lois n'est pas quelque chose de forgé (arbitrairement) par lui-même, mais elle est inhérente à son être. »

Kant décrit la conscience comme un juge intérieur, une puissance en nous qui nous observe en veillant à la justesse de nos actions. Elle est posée comme un tribunal intérieur. La loi morale est inscrite dans l'homme, mais elle est contraignante, exerçant une certaine violence puisque l'homme se trouve « observé, menacé ». Cependant, cette puissance semble indissociable de nous-mêmes — inhérente à notre être. Cela prouve qu'on ne peut pas échapper à soi-même ; on se juge soi-même comme un autre.

Cette conscience morale ne se crée pas par rapport aux lois et interdits externes, mais elle fait partie de notre nature profonde. Le juge intérieur peut donc être qualifié d'universel puisqu'il est dans la nature de tout homme de le posséder. La voix de cette conscience se fait ressentir par une forme de crainte, sous la forme d'un impératif. Ne pas lui obéir génère une souffrance, d'où notre respect de ses commandements. Kant insiste sur l'impossibilité de fuir ou d'ignorer cette conscience : même si nous choisissons de ne pas l'écouter, nous sommes tout de même habités par elle.

La conscience et la construction sociale

Cependant, une question critique s'impose : la conscience morale est-elle réellement innée et universelle, ou est-elle construite socialement ? La conscience peut également être conditionnée par des forces socio-économiques. Le marxisme introduit le concept de « conscience de classe », fondée sur des « rapports de production ». Certains ne possèdent que leur force de travail pour subsister, tandis que d'autres détiennent le capital. Ces constructions renvoient à une idéologie — une manière déterminée de connaître, d'évaluer et d'agir.

Selon Marx, l'idéologie est l'ensemble des représentations collectives manifestant les conditions d'existence réelles et les intérêts d'une classe. Elle exprime l'assujettissement d'une conscience aux conditions de classe qui lui font voir le monde dans la perspective de ses intérêts propres. La classe dominante inculque aux autres classes sa propre idéologie, perpétuant ainsi les rapports de domination.

Pierre Bourdieu conçoit également les phénomènes sociaux comme des techniques stratégiques de domination et distinction. Nos actes, nos choix de valeurs — goûts et convictions — ainsi que notre manière de marcher ou parler, ce que Bourdieu nomme les habitus, sont intégrés dans notre conscience et dictent une vision du monde. Dans La Distinction, Bourdieu analyse comment l'affirmation d'un goût pour Mozart ou les concerts de Johnny Halliday exprime une stratégie sociale de distinction. Elle affirme un dégoût pour le goût des autres, pose un idéal de beauté, une lutte pour une différenciation sociale. L'inconscient, selon Bourdieu, est lié à l'oubli et aux habitus. Le moi est modelé et construit par la société dont il n'est peut-être en fin de compte que le reflet.

Cette perspective soulève une question troublante : si la conscience morale est si largement construite socialement, le concept de responsabilité personnelle n'en est-il pas menacé ? L'expérience de Stanley Milgram menée en 1963 illustre ce danger. Elle montre que l'être humain est conditionné pour obéir à des autorités qu'il juge légitimes, ce qui le dédesponsabilise. Les participants qui refusaient de continuer l'expérience justifiaient leur obéissance en invoquant l'autorité du scientifique. Cette dépendance à l'autorité extérieure peut paralyser notre conscience morale intérieure.

La conscience comme dévoilement selon Sartre

Jean-Paul Sartre conteste l'idée d'une intériorité repliée de la conscience. Reprenant la pensée de Husserl, il affirme que notre rapport au monde est extérieur à nous-même. Tout objet que nous percevons est hors de nous, se présentant comme transcendant, dépassant les limites de notre conscience. Sartre qualifie l'idée d'une conscience comme intériorité de « philosophie digestive », comme si nous assimilions les objets du monde, les avalions. Il rappelle que l'objet — un arbre par exemple — ne possède pas la même nature que notre conscience du fait de son caractère autre. Nous ne pouvons pas affirmer que cet arbre entre en nous, mais qu'il se signale à nous.

Par conséquent, la conscience est un dehors, une extériorité. Elle n'est pas un état mais un acte. Selon la formule de Husserl reprise par Sartre : « Toute conscience est conscience de quelque chose ». La conscience se définit en termes de contenu intentionnel. Elle est ouverture vers ce qu'elle n'est pas, l'altérité. Même quand elle se rapporte à l'intériorité comme l'imagination ou la réflexion, elle se porte sur un objet. Elle est donc toujours en relation avec un contenu.

La conscience sous-tend une relation sujet-objet de manière telle que la conscience se projette vers l'objet sans que ce dernier s'inscrive en elle. Tout phénomène mental ou psychique dépend d'une relation avec un objet. Ceci s'applique également à la conscience de soi puisque le sujet, pour se connaître lui-même, doit se poser en dehors de lui-même. D'où le vers de Rimbaud : « Je est un autre ».

Rien ne précède l'existence. C'est pourquoi nous sommes néant d'être. Nous ne possédons ni essence (âme), ni nature humaine donnée d'avance. D'où l'affirmation de Sartre : « l'existence précède l'essence ». La nature humaine doit être redéfinie en termes de condition humaine.

(La conscience fait donc apparaitre le monde et le dévoile. Sartre fait référence à l’être et au néant. Alors que l’être est, le néant n’est pas. Si la conscience ne possède pas d’intériorité, et existe par une projection d’elle-même sur un objet, un vécu intentionnel, elle ne peut pas être ce 15 qu’elle n’est pas. La conscience ne perçoit pas l’être mais les phénomènes c’est à dire la manière dont la conscience se saisit de l’objet. Alors que l’être renvoie à l’en-soi, le mode de la plénitude, l’identité parfaite, le pour soi est le mode de l’existant dans le temps. L’existant doit néantiser l’en-soi qu’il n’est pas afin de s’affirmer ou plutôt de manifester le phénomène, c’est à dire l’apparaître de l’être. Dès lors, le phénomène est déterminé par la conscience. La conscience dévoile le phénomène, elle le découvre et le manifeste. Par conséquent, elle ne peut être identique à l’être. Il faut donc qu’elle néantise cet être qu’elle n’est pas. En effet, soutenir que la conscience existe sur le mode de l’en-soi revient à être de mauvaise foi, se mentir à soi-même, se faire croire que l’on est alors que l’on existe sur le mode du pour-soi. Le pour-soi correspond donc à la non-coincidence de l’existant. Effectivement, exister signifie se tenir hors de soi. L’existant se trouve jeté dans un monde qu’il n’a pas choisi, il existe en situation: “je suis jeté dans le monde, délaissé dans une situation”. Ce ne sont pas les circonstances qui font ce que je suis, je ne suis pas issu d’un donné, mais l’individu que je suis se présente comme un être qui doit se réaliser et le faire par lui-même. Selon Sartre, l’homme n’est pas simplement libre, il est liberté: elle est “l’étoffe de mon être” (EN); “Etre, c’est se choisir”. La liberté dépend du sens que l’on donne à la situation, du choix que l’homme projette dans le futur.)

II. Nature et science

Définitions et étymologies

Le mot nature provient du latin natura signifiant « ce qui existe depuis la naissance ». La nature renvoie à ce qui n'a pas été modifié ou transformé par l'homme — l'état sauvage — et s'oppose à l'artifice. Or, l'homme, en qualité de vivant, appartient aussi à la nature. Chaque chose composant la nature est soumise à des lois — des rapports mesurables et constants entre les phénomènes, autrement dit les lois de la physique.

Le mot loi vient du latin lex issu du verbe legere signifiant recueillir, écouter, lire. Il désigne à la fois une parole de prescription servant de commandement dans le domaine pratique (le devoir et la rationalité) et une vérité fondamentale dans le domaine scientifique ou théorique. Ainsi, si la nature est régie par des lois, elle peut être considérée comme possédant une intelligence, une organisation parfaite, voire une divinité.

La nature sert de fondement pour la connaissance dans le domaine des sciences explicatives mais aussi de source d'inspiration et de modèle pour les sciences dites humaines. Nous faisons référence aux lois de la physique, mais aussi à la loi morale et à la loi divine sur laquelle la loi des hommes se fonde. Comprendre la nature implique de pouvoir l'expliquer, découvrir ses lois. Cependant, les lois de la nature ne se donnent pas toujours immédiatement, et la quête humaine de connaissance est constamment confrontée aux limites humaines.

Toute connaissance de la nature serait représentative, dépendante de la raison, des perceptions et du langage. De plus, la nature des choses renvoie à une essence universelle, y compris la nature humaine. Dans la vie courante, la nature humaine peut être associée à des comportements que nous ne maîtrisons pas : « C'est ma nature, je n'y peux rien », invoquant un fatalisme naturel. Paradoxalement, les normes sociales et morales cadrent la vie en société, et l'homme confond souvent ce qu'il juge normal avec le naturel, opposant tout ce qu'il juge hors norme, anormal, barbare, monstrueux ou contre nature.

Les lois de la nature : recherche d'un idéal

Il existe une réalité naturelle — la mer, la montagne, la campagne, le ciel, les étoiles — ainsi qu'un monde typiquement culturel composé d'artifices : maisons, voitures, bouteilles en plastique. Pourtant, la nature et le monde ne sont pas réellement distincts car ils sont tous deux soumis aux lois de la Nature : gravité, inertie, cause et effet. Qu'un corps soit animé ou inanimé, il ne peut s'abstraire des lois naturelles. Cette idée implique une forme de déterminisme, voire de fatalisme.

De plus, l'homme considère la nature comme objet de vénération tout en s'en détachant par la culture. Il célèbre constamment sa beauté et son organisation apparemment parfaite dans l'art. La poésie de Baudelaire « Correspondance » exprime cette vision : « La Nature est un temple où de vivants piliers / Laissent parfois sortir de confuses paroles / L'homme y passe à travers des forêts de symboles / Qui l'observent avec des regards familiers ».

Voyager et visiter des endroits peu fréquentés et peu exploités par l'homme constituent des rêves universels. Le film Into the Wild (2007) de Sean Penn montre comment Christopher McCandless cherche le contact authentique avec la nature. Les Taoïstes, les romantiques et même les modernes manifestent une attirance pour les lieux de ressources comme l'exprime Rousseau dans Les Rêveries du Promeneur Solitaire.

Cependant, l'homme entretient un rapport paradoxal à la nature : il la rejette pour sa grossièreté mais la recherche pour son authenticité. La nature est souvent divinisée et on lui attribue des intentions ou une volonté. Les morales antiques associent la vertu à la recherche du bonheur. La vertu implique de vivre en accord avec la nature et développer pleinement sa propre nature.

Selon les stoïciens, la nature (le cosmos) est comparable à un grand être vivant, une totalité harmonieuse qui exclut le hasard. Ils distinguent ce qui ne dépend pas de nous (l'ordre de la nature) et ce qui dépend de nous (notre pensée et notre volonté). Le sage agit sur ce qui dépend de lui et renonce au désir de modifier ce qui ne dépend pas de lui. Si nous lançons une flèche, le vent peut modifier sa trajectoire ; il dépend de nous de le prendre en compte.

Cicéron affirme que la droite raison est éternelle et immuable, servant de fondement à la justice humaine. Cette loi naturelle est issue de la raison et commande les hommes. La nature est gouvernée par un ordre rationnel — le Logos — fondement de toute théorie du droit. Ainsi, la nature peut être conçue comme une intelligence suprême dictant les actions humaines en matière de devoir et de droit. Or, ceci revient à attribuer des intentions à la nature, à soutenir l'idée d'une finalité naturelle.

La conception scientifique de la nature

Cependant, avec la modernité, la nature peut être définie comme l'ensemble des phénomènes obéissant à des lois physiques universelles et nécessaires. La distinction entre un monde d'objets naturels rationnels et nécessaires et un monde d'objets artificiels contingents et arbitraires prend sens. Descartes introduit le premier l'expression « lois de la Nature » dans Le Monde et imagine « un nouveau monde ». Il utilise une fiction d'un autre monde pour retracer sa création.

Descartes imagine que Dieu a créé une matière remplissant l'espace sans créer de vide. Cette matière est divisible en toutes les parties et figures imaginables et peut recevoir en chacune de ses parties n'importe quel mouvement. Dieu divise ensuite la matière en plusieurs parties qui se différencient par des mouvements à des vitesses variables, créant un chaos — fixant des conditions initiales de manière aléatoire. Par ce procédé, Dieu laisse la nature agir selon ses lois qui vont démêler ce chaos et organiser la réalité.

Dès lors, les mouvements de la matière ne dépendent plus de Dieu mais de la Nature. Procédant de Dieu, les Lois de la Nature sont universelles et se meuvent selon les principes de la mécanique tout en étant validées par la métaphysique. Descartes définit la Nature à partir de la géométrie, du mouvement et de l'action de Dieu. Cependant, la pensée de Descartes repose sur une métaphysique et ne considère pas les sens comme fiables pour la connaissance.

L'empirisme constitue une conception philosophique opposée selon laquelle toute connaissance provient de l'expérience. Grâce à l'observation des phénomènes, l'empiriste tire des lois générales par induction. La méthode inductive consiste à déduire une règle générale à partir de faits qui se répètent. La science commence par l'observation. Cependant, trois critères doivent être respectés : le nombre d'observations doit être élevé, les conditions doivent être variées, et aucune observation ne doit contredire les autres.

Or, la répétition de l'expérience ne garantit pas la certitude. La vérité des prémisses ne garantit pas celle des conclusions, et les observations ne peuvent pas être reproduites à l'infini. Bertrand Russell illustre cette limite par l'exemple de la dinde inductiviste : vivant dans un élevage, elle est nourrie à 9 heures chaque matin, qu'il pleuve, neige ou qu'il fasse beau. Elle en déduit la règle générale : « On me nourrit tous les jours à 9 heures ». Or, le jour de Noël, à 8 heures, on lui coupe la tête. Ainsi, la perception des faits s'avère insuffisante pour la connaissance.

Claude Bernard développe une démarche expérimentale plus nuancée : l'observation (induction) permet d'émettre une hypothèse à partir de laquelle on déduit des conséquences, pour ensuite calculer des prédictions. À partir de ces prédictions, on invente un dispositif expérimental susceptible de tester l'hypothèse. Les résultats obtenus sont comparés avec les résultats prévus. La théorie peut alors être réfutée ou vérifiée.

Cependant, cette méthode hypothético-déductive n'est-elle pas également limitée ? Expliquer la nature peut en effet partir de l'observation, mais ne doit-elle pas aussi prendre en compte notre manière d'objectiver le réel ?

La révolution kantienne dans les sciences

Kant opère une révolution majeure en affirmant que notre connaissance dépend non seulement de l'expérience mais aussi de structures a priori de notre esprit. Certaines idées ne peuvent pas avoir pour seul fondement l'expérience. La connaissance des faits débute avec l'expérience mais exige un recul, un travail d'analyse. Le point de départ de la critique kantienne concerne la possibilité de connaissance des objets purement métaphysiques comme l'existence de Dieu ou la morale.

Dans la Critique de la Raison Pure, Kant examine la légitimité du questionnement métaphysique, notamment la pertinence de deux doctrines opposées : le scepticisme et le dogmatisme. Le dogmatisme accepte des concepts sans remettre en cause leur légitimité — existence de Dieu et sa volonté, existence des anges, existence d'un monde suprasensible. Ces raisonnements métaphysiques ne peuvent pas être contredits par l'expérience. Face aux désaccords des métaphysiciens, Kant affirme que « les deux parties ne font que donner des coups d'épée dans l'eau et se battre avec son ombre ».

Kant critique également les sceptiques dont la raison ne fait que d'errer et se retourner contre elle-même. Ce n'est pas la raison qui l'emporte mais l'éloquence. Kant décrit la métaphysique comme un champ de bataille. Mettre un terme au combat, c'est opérer une révolution dans les sciences — ce que Kant nomme sa révolution copernicienne, parallèle à celle où la terre tourne autour du soleil plutôt que l'inverse.

Kant propose que nous connaissons les objets selon les structures a priori de notre entendement, pas tels qu'ils sont en eux-mêmes. L'expérience constitue la première source de la connaissance, mais cette dernière ne dépend pas que de l'expérience. Kant établit une distinction cruciale entre les connaissances a posteriori provenant de l'expérience et les jugements a priori.

Les jugements synthétiques a priori sont nécessaires, comme « tout changement a une cause ». Sans ce jugement, la connaissance serait impossible. « La cire fond au soleil » ou « l'argile durcit au soleil » présupposent le principe de causalité. Les mathématiques sont également des jugements synthétiques a priori — la proposition « 7 + 5 = 12 » dépend d'un concept mais va au-delà de la simple analyse.

Kant introduit les catégories — formes a priori de l'entendement qui structurent l'expérience : quantité (unité, pluralité, totalité), qualité (réalité, négation, limitation), relation (substance, causalité, réciprocité) et modalité (possibilité/impossibilité, existence/non-existence, nécessité/contingence). La science s'effectue à partir du sujet transcendantal, c'est-à-dire que l'apparaitre du phénomène à la conscience est conditionné par les catégories et l'espace-temps.

La loi de la chute des corps comme exemple révélateur

Étienne Klein illustre que ce n'est pas en observant les phénomènes qu'on comprend les lois. Il faut que le monde décoïncide avec le monde car les lois scientifiques peuvent s'opposer à ce que la nature nous montre spontanément.

Aristote soutenait que tous les corps ne tombent pas à la même vitesse : les corps lourds tombent plus vite que les corps légers. Cependant, une objection surgit : une pierre dix fois plus lourde ne tombe pas dix fois plus vite. Cette contradiction invalide la théorie d'Aristote.

Au XVIIe siècle, Galilée repense la loi de la chute des corps. Quand il fait tomber des pierres dans la mélasse, il constate que la chute est ralentie, moins dans l'eau et encore moins dans l'air. Il se questionne sur le vide. Ne pouvant pas l'expérimenter directement, il utilise la raison. Supposant que la théorie d'Aristote est vraie, il raisonne : s'il relie deux objets par une ficelle — un lourd et un léger — théoriquement l'objet lourd accélère la chute du léger, mais l'objet léger fait parachute. Donc les objets tomberaient à la fois plus vite et moins vite, ce qui contredit la loi de non-contradiction. Par conséquent, tous les corps tombent à la même vitesse.

La vérité n'est pas ce que l'on voit dans la réalité. On peut expliquer le réel par l'impossible — des lois dont l'énoncé est démenti par l'observation. Galilée construit un dispositif expérimental — un plan incliné — donnant des espaces. Il fait rouler des billes de plomb pour atténuer la résistance de l'air. Il mesure les espaces et les temps avec une horloge et vérifie la loi : l'espace parcouru est proportionnel au carré du temps. Galilée ne s'instruit donc pas des faits mais construit des faits.

En 1907, Einstein réfléchit que s'il était en chute libre, il ne sentirait pas son poids. Si un objet tombait en même temps, il serait en apesanteur. S'il tombait avec la boule, cette dernière ne tomberait plus. Ceci correspond au principe d'équivalence, fondement de sa théorie de la gravité générale en 1915.

Kant souligne que la raison ne suit pas la nature comme un élève suit son maître. Elle la précède en la construisant comme un juge s'adresse à des témoins en les interrogeant pour apprendre d'eux la vérité. Elle est souveraine. S'en remettre exclusivement à l'expérience peut mener à l'erreur : la nature peut être trompeuse. La science n'est qu'une construction de l'esprit humain.

Les obstacles à la connaissance scientifique

Cependant, dire que la nécessité n'a pas son origine dans la nature mais dans l'esprit humain pose problème. Comment l'esprit peut-il imposer ses propres règles à l'expérience et constituer la nature ? Il semblerait plus convaincant de penser, avec la théorie de l'évolution, que l'esprit est une partie de la nature et que s'il s'est équipé de certaines règles, c'est qu'il s'est adapté à un monde où existent des lois nécessaires.

Gaston Bachelard affirme : « C'est en termes d'obstacles qu'il faut penser la connaissance scientifique ». La connaissance du réel est une lumière projetant des zones d'ombre. Les obstacles épistémologiques se présentent comme des difficultés empêchant de comprendre ou résoudre un problème objectivement.

Ces obstacles peuvent provenir de notre propre expérience et de notre inconscient, car les scientifiques ne sont pas seulement des savants mais possèdent aussi une culture et un inconscient les influençant. Notre représentation des éléments naturels — eau, terre, feu, air — est liée à notre imaginaire. Le feu représente la crainte, la passion, le foyer. Les éléments s'associent à des affects.

L'esprit humain a tendance à vouloir unifier, mais existent des contradictions à l'intérieur de la science et de la nature. La recherche d'un principe unificateur empêche le scientifique de voir les problèmes. L'esprit pense aussi les problèmes en termes d'images : l'éponge sèche comprend la raréfaction de l'oxygène. Par conséquent, elle fige le réel.

L'obstacle pédagogique mérite une attention particulière. Les professeurs de science « ne comprennent pas que l'on ne comprenne pas ». Ils croient à la répétition (redoublement d'une classe). Pourtant, l'adolescent arrive en classe de physique avec des connaissances empiriques déjà constituées. Il s'agit non d'acquérir une culture expérimentale, mais bien de changer de culture expérimentale, de renverser les obstacles amoncelés par la vie quotidienne.

Par exemple, les adolescents pensent que les corps flottent. Or, le Principe d'Archimède énonce que la force subie par un corps placé dans un fluide dépend de la masse du fluide déplacé, non du poids apparaître du corps. Il faut donc purifier l'esprit de ce qu'il croit savoir.

Culture et nature : une relation complexe

Si la connaissance est construite à partir de l'esprit humain, l'homme ne peut prétendre à une connaissance véritable de la nature. Pourtant, cette connaissance n'est-elle pas essentielle, surtout si la nature des choses fait référence à son essence, y compris la nature humaine ? Si l'homme possède une nature, ses comportements peuvent être qualifiés d'innés. Cependant, il est aussi construit par ce qui l'entoure.

Rousseau illustre par l'allégorie de la Statue de Glaucus la difficulté de remonter à l'origine. Autrefois, une divinité, la statue est devenue méconnaissable par les transformations successives subies au cours de l'histoire. Rousseau la qualifie de monstrueuse, car elle représente l'homme à l'état social. Rousseau envisage un état de nature hypothétique où l'homme serait bon.

À l'état de nature, la justice conventionnelle n'existe pas. Les hommes éprouvent des passions et sentiments les uns pour les autres. La conscience humaine se développe grâce à ces sentiments. Selon Rousseau, la justice et la bonté naissent dans l'âme et sont ensuite éclairées par la raison. La raison permet de faire progresser les sentiments naturels.

Cependant, en entrant en société, l'amour de soi se transforme en amour propre. Au lieu de ressentir de l'empathie pour les autres, l'homme entre en compétition en se comparant. Apparaissent les passions négatives. La justice doit être institutionnalisée pour permettre de retrouver l'ordre naturel.

La culture, par son étymologie, se rapporte à l'activité de transformation issue de la culture de la terre et fait référence aux productions humaines. Le mot culture peut aussi être défini dans un rapport à la civilisation. Cicéron évoque « la culture de l'âme », un idéal d'éducation et d'éducation du citoyen. La culture devient synonyme de dignité humaine et facteur d'humanisation.

Grâce au progrès, l'histoire humaine se constitue en une série d'étapes vers la civilisation. L'homme devient humain en s'affranchissant de la nature et a tendance à rejeter le naturel. L'homme peu cultivé est qualifié d'animal, de barbare, de sauvage. L'humain ne considère plus la nature comme modèle mais comme état à combattre et contraindre.

Ainsi s'établissent les distinctions entre humanité et animalité, barbare et civilisé. L'humanité est posée comme norme et détermine ce qui relève de la monstruosité, l'excentricité, l'anormal. Il est cependant difficile de déterminer ce qui est digne de la culture si cette dernière est posée comme un idéal du savoir. Elle sous-entend un jugement de valeur et présuppose que la personne cultivée ait du goût.

George Canguilhem soulève un point crucial : l'être humain ne peut expliquer et comprendre la nature grâce à ses seules facultés. La nature échappe à la rationalisation humaine. Depuis Pythagore, « tout est nombre » ou « le réel est rationnel », l'homme pense que le réel peut être rationalisé. Or, la complexité de la nature peut dépasser la raison humaine.

Canguilhem préconise un usage raisonné et moral de la raison, respectueux de l'originalité de la vie. Il prend l'exemple des hérissons écrasés sur les routes. Pour ces animaux, les routes n'existent pas — ce sont des normes humaines. Ce sont les routes qui traversent le milieu naturel des animaux. Ceci met en évidence la tendance humaine à penser l'artifice comme norme et à l'intégrer à la nature.

III. Travail et technique

Étymologies et perspectives antiques

Du latin tripalium, le travail désigne un instrument de torture. Le mot latin labor, d'où proviennent « labour » et « labeur », évoque la pénibilité du travail. Dans la tradition judéo-chrétienne, le travail renvoie au châtiment : Dieu a puni le premier péché en chassant Adam et Ève du paradis, les forçant à cultiver une terre épineuse. « Tu mangeras ton pain à la sueur de ton front » (Genèse 3:19). Le travail possède donc une connotation négative historiquement enracinée.

L'homme travaille pour subvenir à ses besoins naturels, ce qui implique que même en qualité d'être culturel, il reste soumis à des déterminismes. Tandis que l'animal grâce à son instinct pallie ses besoins naturels, l'homme doté de conscience travaille et s'affranchit de la nature. L'homme entretient une relation ambivalente avec la nature — dépendance qui le pousse à travailler et travail qui le libère.

Du grec technè, la technique se rapporte à un savoir-faire en opposition avec un savoir théorique. La technique met en œuvre des moyens efficaces pour réaliser des fins jugées utiles. Les objets techniques — outils, instruments, machines — sont produits pour servir l'être humain et font partie intégrante du monde humain qu'ils organisent.

Dans l'Antiquité, seuls les esclaves travaillaient pour la production de biens et services liés à la nécessité. Certaines activités étaient dégradantes car elles rappelaient la condition animale de l'homme, tandis que d'autres contribuaient à son élévation intellectuelle et spirituelle. Le travail manuel était dévalorisé. Selon Aristote, la poièsis ou activité de production était inférieure car impliquant des actes extérieurs à nous-mêmes. La praxis, en revanche, désigne l'action qui nous modifie — des actes immanents à nous-mêmes.

Cette distinction entre travail manuel et travail sur soi persiste, bien qu'elle soit sans cesse questionnée. Le travail de l'artisan peut être considéré comme dépendant d'un savoir-faire précieux se perfectionnant constamment. Les métiers d'art et l'artisanat sont reconnus pour leur technicité et beauté.

Hannah Arendt et les trois activités humaines

Hannah Arendt oppose la Vita Activa à la Vita Contemplativa. Le terme vita activa se rapporte à trois activités humaines fondamentales : le travail, l'œuvre et l'action. Chacune correspond aux conditions de base de la vie humaine.

Le travail est l'activité correspondant au processus biologique du corps humain. Sa condition humaine est la vie elle-même, assurant la survie de l'espèce.

L'œuvre correspond à la non-naturalité de l'existence humaine et fournit un monde artificiel d'objets. Elle apporte une permanence au temps humain. Tandis que les objets d'usage ne durent pas, les œuvres d'art peuvent prétendre à l'immortalité.

L'action participe au progrès de l'humanité. Les mots et idées sont conservés dans la mémoire puis à travers les récits.

Arendt pose la supériorité des œuvres d'art. Détachées du besoin, elles peuvent survivre aux hommes et dépassent la condition humaine. Elles sont destinées pour un monde. L'immortalité se rattache à la vie perpétuelle sur terre : les hommes sont des mortels dans un univers immortel mais pas éternels. L'éternité ne peut s'atteindre que par le détachement des affaires humaines — la vie contemplative.

L'action, seule activité mettant directement en rapport les hommes sans intermédiaire d'objets ou de matière, correspond à la condition humaine de pluralité, condition de la vie politique et de l'histoire.

La dialectique du maître et du serviteur selon Hegel

L'homme est le résultat de son propre travail et en travaillant il transforme la nature et se transforme lui-même. Par le travail, il effectue sa libération de la nature et s'humanise. Très tôt, l'homme prend conscience de sa capacité à transformer le monde qui l'entoure et, par conséquent, prend conscience de sa liberté.

L'homme appartient à deux mondes — il naît deux fois. D'abord être naturel dépendant de la nature comme les animaux, puis devient être culturel et spirituel. Cependant, la libération de la nature s'effectue à travers différentes étapes que Hegel thématise par une dialectique — une interaction dynamique entre des oppositions.

Une dialectique peut se définir comme le moyen par lequel l'homme doit passer par sa propre négation afin de se réaliser lui-même. La conscience se tourne d'abord vers le monde des objets, mais ce monde ne dépend pas d'elle-même. Le désir porte sur un objet mais une fois consommé, il disparaît. La conscience se retourne donc sur elle-même et se prend elle-même pour objet. Or, l'homme est confronté à un échec car la conscience n'est pas un objet.

La conscience pour être reconnue a besoin d'une autre conscience que la sienne — un alter ego. Être reconnu par une autre conscience signifie à la fois se connaître et être reconnu pour sa valeur. La dialectique du maître et du serviteur thématise ce rapport intersubjectif pré-social sous la forme d'une lutte : « un combat à la vie et à la mort ». Seule une autre conscience que la mienne peut me reconnaître en qualité d'être humain.

Ce combat concerne non la survie (ce qui serait un combat animal) mais la reconnaissance de l'humanité et de la liberté. Revendiquer son humanité implique un détachement de sa condition animale, possible seulement en défiant la mort, en luttant contre son propre instinct de survie.

Si aucune des deux consciences ne cède, il s'ensuit une destruction des deux. Cependant, l'une va aller jusqu'au bout tandis que l'autre se soumet. L'une devient le maître et l'autre le serviteur (du latin servus — celui qui a été épargné).

Le maître choisit la liberté à la vie tandis que le serviteur choisit la vie à la liberté. Le maître revendique sa supériorité sur le serviteur, son affranchissement de la nature puisqu'il est prêt à sacrifier sa vie pour la liberté. Le serviteur, au contraire, reste attaché à la vie et la préfère à la liberté.

Théoriquement, le serviteur reste proche de l'instinct et de la nature. Le maître satisfait un désir de reconnaissance car le serviteur reconnaît sa liberté en se soumettant. Pour cette raison, il épargne le serviteur, qui devient le témoin de sa supériorité.

Cependant, une inversion remarquable se produit. Le serviteur va alors travailler pour le maître et se confronter à une nature qui lui résiste. En luttant contre elle, il développe des techniques et ses capacités intellectuelles. Il acquiert une conscience. De plus, il travaille pour autrui et non pour lui-même, son désir devient décentré et, par conséquent, l'humanise.

Le maître, en revanche, se croit plus libre mais mène en fait une vie d'oisiveté le rapprochant de la nature et de la condition animale. La dialectique s'inverse. Cette inversion est souvent thématisée dans la littérature, notamment dans les comédies : le film The Servant (1963) de Joseph Losey, Le Mariage de Figaro de Beaumarchais, Jacques le fataliste de Diderot et L'Île aux esclaves de Marivaux illustrent cette dynamique.

L'aliénation du travail moderne

Le travail libère l'homme de la nature mais ne crée-t-il pas également de nouvelles formes d'asservissement ? La société de consommation s'avère davantage préoccupée à produire des objets de consommation qui ne durent pas et sont reproduits. Le travailleur n'est plus réellement dans l'œuvre et se voit transformé en animal laborans — l'animal laborieux.

Hannah Arendt distingue l'animal laborans et l'homo faber — l'animal qui fabrique, celui qui utilise son corps et devient un esclave versus celui qui par l'ouvrage des mains est considéré comme artisan. Le taylorisme et le fordisme illustrent la manière dont le travail et la technique associés à l'économie et au capitalisme se sont transformés.

Adam Smith expose dans La Richesse des Nations l'exemple de la manufacture d'épingle pour expliquer l'intérêt de la division du travail. Si chacun fabriquait une épingle effectuant tous les gestes techniques, il n'en ferait probablement qu'une vingtaine. Or, dans la manufacture, la production d'épingles est divisée en plusieurs branches : chaque ouvrier exécute une à trois tâches parmi dix-huit, se spécialisant dans ces compétences. Dix ouvriers fabriquent ainsi plusieurs milliers d'épingles en une journée.

La manufacture d'épingle illustre l'efficacité productive. Cependant, l'efficacité l'emporte sur l'épanouissement de l'homme dans son travail. Le travail devient aliénation — ce qui peut générer une perte de soi, et non plus un moyen de s'accomplir.

Dès lors, le travail peut donner à l'être humain de la valeur comme il peut lui nuire et le déshumaniser. Le travailleur épuisé par un travail ingrat et destiné à toujours être renouvelé se projette dans l'espoir d'un temps libéré du travail, où il ne fait plus rien. Se pose alors le problème du loisir.

Le loisir : otium versus negotium

Ne rien faire est synonyme d'oisiveté et l'oisiveté est associée à la paresse. Le travail est souvent considéré comme une valeur et nous admirons le courage des personnes qui travaillent énormément. Pour cette raison, nous concevons la paresse comme un vice — perception provenant certainement du lien entre le travail et l'économie et la stigmatisation de ceux qui ne font rien.

Cependant, Malinowski explique que pour les sociétés occidentales, le travail s'associe au gain. Ce n'est pas le cas pour toutes les cultures. Les Kiriwiniens, peuple de l'île principale des îles Trobiand au large de la Nouvelle Guinée, travaillent par rapport à des obligations tribales relevant de la coutume et de la tradition — des raisons pour lesquelles les colons blancs les jugeaient paresseux. Les motivations ne sont simplement pas les mêmes.

De même, certaines cultures d'Afrique Australe privilégient le loisir et ne travaillent que pour chercher de quoi se nourrir pendant quatre ou cinq heures par jour, le reste étant consacré à l'oisiveté. Il ne faut pas confondre oisiveté et ennui. L'oisiveté concerne celui qui ne travaille pas tandis que l'ennui se définit comme un état de désœuvrement provenant de l'absence d'activité.

L'oisiveté, loin d'être mauvaise, peut mener au bonheur. Elle est la condition de satisfaction de soi-même, d'harmonie avec soi-même et par conséquent le signe d'un esprit noble. L'ennui afflige celui qui est incapable de ne pas travailler. Pour pallier l'ennui, l'homme travaille sans but — il trouve quelque chose à faire. Ceci est l'affairisme.

Or, le temps libre ne peut pas toujours être considéré comme un temps vide, inactif. Cet espace de liberté peut être productif. Les Romains divisent la vie en deux activités : l'otium signifiant le loisir et le negotium (neg-otium) signifiant le travail.

L'otium est considéré comme une notion humaniste car elle fait référence à la nécessité de la vie de l'esprit. C'est le loisir studieux s'opposant au negotium — le travail lié au gain, au profit et à l'utile. L'otium est donc le temps libre non soumis aux nécessités de la vie, consacré à l'étude, la réflexion et la méditation, impliquant tranquillité et repos.

Sénèque dans De Otio explique ce que l'otium apporte : il permet de se recentrer sur ce qui est essentiel dans la vie et la persévérance dans la poursuite des projets. Il empêche de laisser son âme s'éparpiller par trop d'action et d'agitation. Il assure d'être sûr de bien désirer — désirer le désirable et non ce que l'autre désire.

Tandis que loisir, scholé et otium possèdent une connotation positive, il n'en est pas de même aujourd'hui. Le loisir est maintenant associé au temps libre désignant les vacances, où nous ne faisons rien, confondant loisir et oisiveté.

La technique comme création d'un monde artificiel

Les techniques font partie intégrante de la vie humaine. Le corps de l'être humain est modelé par les techniques — apprendre à marcher, s'asseoir, nager, danser. Marcel Mauss parle des « techniques du corps », comme les différentes façons de marcher (femmes maoris se dandinent, militaires allongent le pas) dépendant d'habitus et de normes sociales relevant d'un dressage.

La main humaine peut accomplir un grand nombre de tâches et s'apparente à un outil. Elle peut agripper, serrer, taper, tordre, et surtout manipuler des outils. La main peut être travaillée : pratiquer un instrument, taper sur un clavier, utiliser des objets courants comme un stylo ou des couverts. L'enfant apprend rapidement ces gestes qui deviennent vite des mécanismes.

On qualifie différents objets techniques selon leurs usages :

• L'outil désigne un objet fabriqué par l'homme utilisé pour exécuter un travail manuel et transformer la matière. Le marteau enfonce le clou.

• Les ustensiles nous assistent dans nos tâches domestiques. Cette distinction peut être nuancée car un ustensile est un outil. Au Moyen Âge, les outils servaient pour l'extérieur tandis que les ustensiles s'utilisaient pour la maison.

• Les instruments permettent à l'homme d'étendre sa capacité à connaître le monde — microscopes, télescopes, scanners.

• La machine est un appareil fabriqué par l'homme utilisant une énergie extérieure (courant hydraulique, électricité) pour exécuter des opérations sous le contrôle ou la conduite d'un agent extérieur (homme ou machine). La machine implique une forme d'automatisme.

• Les robots aident les hommes à remplir leurs tâches quotidiennes. Du tchèque robota signifiant travail ou corvée, le robot est un mécanisme automatique à commande électronique pouvant remplacer l'homme. Les robots de cuisine exécutent les tâches pénibles. En 1932, Moulinex crée le slogan « Moulinex libère la femme ». Le robot intelligent peut même interagir avec son environnement, modifiant lui-même le déroulement des opérations pour lesquelles il est programmé.

Le cerveau humain possède la capacité à intégrer les techniques au corps — la canne, les lunettes, les appareils dentaires et auditifs, les dispositifs mesurer l'insuline ou le pacemaker régulant le rythme cardiaque. Quand nous conduisons, nous prolongeons notre corps, notre cerveau capable d'évaluer et d'intégrer la taille d'une voiture. Nous pouvons commander une machine à distance comme les drones.

Nous évoluons dans un monde artificiel que nous avons créé. Le monde humain est indissociable des objets en tout genre qui le composent. Selon Heidegger, le monde humain est une dimension du dasein — l'être au monde car le dasein est toujours en rapport avec les objets qu'Heidegger qualifie d'étants.

Tandis que la pensée philosophique a traditionnellement considéré le rapport de l'être et du monde en termes de connaissance théorique, Heidegger explique que le dasein se préoccupe de quelque chose. Il est pris dans l'usage des choses et des outils. Chaque étant renvoie à un autre étant — il est fait pour. Les étants se font oublier au profit de leur usage.

Selon Heidegger, la technique dévoile l'être au monde plus que la science et n'importe quelle autre connaissance. Le rapport de l'homme au monde n'est pas essentiellement théorique car la technique révèle à l'homme son monde par la préoccupation. La préoccupation surgit de l'étant car l'homme éprouve la présence des choses.

Transhumanisme et post-humanisme

Aujourd'hui, transhumanisme et post-humanisme sont au centre de nos préoccupations, bien que les termes soient souvent confondus. Tandis que le transhumanisme se concentre sur l'amélioration de l'homme actuel, le post-humanisme envisage un après l'humain.

Les avancées de la science et de la médecine alliées au progrès technique permettent de corriger, réparer ou améliorer la qualité de vie des êtres humains. La chirurgie esthétique connaît un nouvel essor avec les gueules cassées et les séquelles de la première guerre mondiale. L'être humain est amené à intégrer de plus en plus la technique dans son corps : implants pour stimuler les nerfs optiques ou auditifs, puces électroniques, pompes administrant des médicaments.

Par conséquent, existent de plus en plus d'interfaces entre l'homme et la machine. Le transhumain se définit comme une humanité hybride, croisement entre l'homme et la machine — la figure du cyborg. Le cyborg est un être humain ayant reçu des greffes ou des parties mécaniques. Cette figure est représentée dans nos fictions comme une sorte de robot recouvert de matière vivante.

Certains humains prennent la décision d'intégrer dans leur cerveau des puces électroniques non plus dans une optique de réparation ou d'amélioration, mais d'augmentation. On pourrait défendre l'idée que ceci correspond à un fantasme — le désir humain de perfectibilité poussé à son paroxysme. Frankenstein de Mary Shelley exprimait déjà cette tension.

Selon Peter Sloterdijk, cet inachèvement caractérisant l'être humain est d'abord physiologique. L'être humain serait une créature prématurée et inachevée. Cette naissance prématurée ou néoténie se confirme par une boite crânienne non soudée à la naissance, un système nerveux et digestif pas totalement développés et une maturité sexuelle tardive comparée aux autres espèces. La nature n'aurait donc pas complété son travail.

Le post-humanisme annonce l'avènement d'une nouvelle espèce d'humain grâce au progrès technique et scientifique, justifiant les interventions techniques sur le corps et l'esprit humain. Les NBIC — Nanotechnologie, Biotechnologie, Informatique, sciences Cognitives — permettent le développement de ces interfaces homme-machine. L'humanisme devient alors obsolète car le contexte a changé par la capacité à modifier les organismes.

Nos fictions envisagent un avenir où les humains sont des humains cybernétiques débarrassés d'un corps organique. Le film Ex Machina (2014) d'Alex Garland met en scène la révolte de la machine et sa domination sur les êtres humains. Cette angoisse face à la machine est-elle fondée ? D'un point de vue religieux, la machine rivalise avec Dieu, modèle de perfection dont la création est elle-même parfaite. Le post-humanisme bouleverse donc nos valeurs et systèmes de croyances.

La technique peut nous transformer à tel point qu'elle pourrait prendre le contrôle de la sélection naturelle et faire émerger une nouvelle espèce. Le post-humanisme vise à améliorer l'humain afin qu'il soit à la hauteur des machines. Ceci correspond à la thèse de Galton et de l'eugénisme, expliquée par une angoisse face à l'indétermination du futur et la peur du hasard.

Le film Bienvenue à Gattaca (1997) d'Andrew Niccol illustre comment l'être humain aspire à la perfection où rien n'est laissé au hasard. Un être humain déterminé ne cherche pas à se surpasser quand il sait qu'il ne peut pas. Mais l'indétermination et le hasard ne font-ils pas partie intégrante de l'existence humaine ? Selon Günther Anders, l'être humain aurait honte d'être lui-même devant les machines.

IV. Inconscient et liberté

Définitions et enjeux fondamentaux

L'inconscient pose une question centrale : remet-il en cause la liberté ? Former une idée signifie imaginer, se représenter mentalement un objet de la pensée. L'idée d'un inconscient formule l'hypothèse de l'existence inconsciente mais n'affirme pas avec certitude son existence. Toutefois, la notion d'inconscient possède plusieurs significations.

D'abord, l'inconscient désigne tout ce qui n'est pas conscient et ne dépend pas nécessairement de la pensée. Il peut être associé aux passions du corps. La pensée témoigne de l'expression de la liberté, notamment par l'exercice du libre arbitre. Il appartient au sujet pensant de contrôler et dominer les passions du corps par la volonté.

Cependant, nous ne faisons pas toujours ce que nous voulons car nous sommes soumis à des déterminismes naturels — la biologie et les lois de la physique notamment. Peu importe la puissance de notre volonté, elle reste parfois impuissante face à un corps possédant sa propre volonté. Une puissance inconsciente, échappant à notre contrôle, est nécessairement à l'œuvre.

De plus, nous dépendons des constructions sociales et culturelles. Nous avons le devoir moral de respecter les règles de vie en société et les lois de l'État. Ces déterminismes sociaux, culturels et politiques, intégrés plus ou moins consciemment, peuvent constituer des obstacles à la liberté et l'autonomie. Ces contraintes imposées de l'extérieur peuvent être conçues comme une violence imposée à notre nature, une privation de liberté et un refoulement de nos désirs.

Dès lors, une puissance inconsciente d'ordre psychique peut inclure des pensées refoulées — d'où la notion d'inconscient psychique. L'existence de pensées non-conscientes pourrait nuire au bon fonctionnement du psychisme et nous priver de liberté. Pourtant, admettre l'inconscient psychique peut s'apparenter à un refus de se responsabiliser, servant d'alibi à la mauvaise conscience.

La philosophie du libre arbitre

Être libre signifie ne pas être empêché dans nos actions. Nous rêvons tous d'être parfaitement libres et de réaliser tous nos désirs, mais nous reconnaissons que ceci n'est pas forcément possible. L'homme évoque régulièrement son appartenance à la nature en exprimant une sorte de fatalisme : « C'est ma nature, je n'y peux rien » ou « Je suis fait comme ça ».

Avant d'être éduqué, nous nous rapprochions de cet idéal de liberté. La conception de cette idée pourrait provenir d'un souvenir inconscient de cet état où nous ne possédions pas encore les notions de règles et d'interdits. Or, même si notre liberté n'était pas encore déterminée par les règles de la vie en société, nous étions quand même limités sans le savoir. Paradoxalement, cette limite s'avère nécessaire à notre existence comme le fleuve dépend de ses rives.

Si les rives n'existaient pas, l'eau du fleuve, au lieu de suivre son cours librement, se répandrait sur la terre et finirait par disparaître. Les lois naturelles peuvent être pensées comme des cadres permettant à l'être humain d'évoluer librement. Les lois de la physique et biologie entravent ma liberté mais sont indispensables à mon action.

Spinoza propose une définition novatrice de la liberté : « être et agir par la seule nécessité de sa nature ». Cette définition affirme le déterminisme tout en le réconciliant avec la liberté. Une chose se définit par sa nature et cette même nature fait qu'elle agit d'une certaine manière. Ceci s'applique aux animaux déterminés à agir afin de survivre et se développer. Manger, par exemple, est un instinct dont tous les êtres vivants sont pourvus et destiné à les maintenir en vie.

La contrainte est ensuite définie comme extérieure à ma nature. Par exemple, ma nature m'incite à courir afin de satisfaire un besoin d'exercice — ceci serait libre car conforme à ma nature. Mais si quelque chose me pousse et me fait tomber, je suis contrainte. Ceci n'est pas une action en adéquation avec ma nature mais le résultat d'une force extérieure et étrangère à moi-même me faisant agir contrairement à ma nature.

Spinoza conçoit le déterminisme comme une forme de liberté en faisant abstraction du libre arbitre — la capacité de choix. Toute chose en effet persévère selon sa nature propre. « Chaque chose autant qu'elle est s'efforce de persévérer dans son être ». Spinoza explique que Dieu est librement mais par la nécessité de sa nature. Ainsi, Spinoza oppose la libre nécessité au libre arbitre ou libre décret.

Le libre arbitre est défini par Descartes par l'expression de Dieu en moi — la volonté. La volonté est infinie car elle est l'expression de Dieu en moi (« image et ressemblance de Dieu »). Descartes associe la liberté à un pouvoir d'affirmer ou de nier : le libre arbitre. La liberté est absolue dans la mesure où elle dépend de la volonté du sujet pensant, qui revendique la possibilité de s'auto-déterminer, d'être l'auteur de ses actions. Elle peut choisir le bien comme le mal.

Le refus de choix est appelé liberté d'indifférence où je ne me prononce pas. Toutefois, selon Descartes, la liberté d'indifférence n'est pas une véritable liberté, car si je suis incapable de faire un choix, cela signifie que je n'ai pas connaissance de ce qui est bien ou mal. Par conséquent, la liberté d'indifférence est qualifiée du « plus bas degré de liberté ».

Les illusions de la conscience selon Spinoza

Spinoza revient aux choses soumises au déterminisme et prend l'exemple d'une pierre qui roule. Il est évident qu'une pierre ne roule pas toute seule. Pour qu'elle roule, il faut qu'elle ait été contrainte par une force extérieure — qu'on l'ait poussée, qu'on lui ait donné une impulsion. La pierre est donc contrainte comme toutes choses dans la nature, y compris les êtres vivants dépendant des lois de la physique.

Cependant, la pierre ne sait pas qu'elle a été contrainte puisque non consciente. Spinoza précise que toutes choses existantes sont également mises en mouvement par des causes dont elles n'ont pas forcément conscience. Spinoza émet alors l'hypothèse d'une pierre consciente qui serait donc consciente de l'effort de son mouvement. Un effort est une énergie déployée pour effectuer un mouvement et il est difficile de bouger sans en avoir conscience.

La conscience de l'effort qu'elle croit produire l'incite à penser qu'elle est l'auteur de son mouvement. Spinoza établit un parallèle entre l'hypothèse de la pierre qui roule en pensant qu'elle est à l'origine de son mouvement et les êtres humains qui croient agir librement alors qu'en fait ils sont contraints.

Spinoza précise que les hommes ont « conscience de leurs appétits » mais non de ce qui les détermine. La conscience inverse l'ordre des causes et des effets. La conscience est consciente d'un effet qu'elle prend pour une cause en pensant l'auteur. Le désir selon Spinoza correspond à un besoin qui devient conscient — la faim s'impose à nous mais manifeste les besoins de notre corps en énergie.

Nous comprenons ce phénomène et nous sommes capables de dire que nous avons faim car notre corps est en carence. Cependant, cela ne va pas de soi pour tout ce que nous désirons faire. Nous ne savons pas pourquoi nous avons le désir de parler, de marcher ou d'agir de telle ou telle façon. Même si nous reconnaissons que nous mangeons parce que notre corps nous y pousse, nous nous croyons libres la plupart du temps de faire ce que nous voulons sans savoir qu'il s'agit en fait d'un déterminisme.

Spinoza illustre cette thèse par une série d'exemples. L'enfant qui souhaite son lait ne sait pas qu'il s'agit d'un besoin vital. Le désir de vengeance correspond à une nature irascible s'exprimant de cette manière et non un choix délibéré. Le peureux s'enfuit non pas parce qu'il le décide mais car sa nature l'y oblige. Spinoza prend l'exemple de l'homme ivre qui croit être libre de dire ce qu'il veut et qui le regrette ensuite. Ces exemples illustrent que ces hommes sont en fait déterminés par une nécessité passionnelle et non rationnelle.

Le désir comme moteur de l'être

Associé aux passions, l'homme pense que le désir le détourne de sa destination morale et peut le mener à la paresse. La volonté lui permet ainsi de lutter contre ses passions au prix d'un effort. Elle implique persévérance et fermeté dans les décisions, capacité à effectuer des choix. L'âne de Buridan illustre le contraire — se laisse mourir car incapable de choisir entre boire ou manger.

Cependant, selon Spinoza, le désir n'est pas essentiellement mauvais. S'apparentant à une puissance associée à la raison, il permet de comprendre les causes qui nous font agir de telle ou telle manière. La nécessité passionnelle n'est en aucun cas une fatalité. L'exercice de la liberté dépend alors de l'intelligence — la capacité à identifier et comprendre les déterminismes à l'œuvre.

L'homme doit comprendre ce qui le détermine et peut s'en libérer quand ce dernier est contrainte. Le désir devient actif lorsqu'il est en accord avec la nécessité de ma nature. Il existe donc des lois des affects. La raison doit déterminer ce que sont les bons affects et se faire une idée adéquate de son désir.

Le désir peut se tromper d'objet. L'avarice, amour des richesses, la haine de soi, l'alcool même s'ils sont l'objet de mon désir constituent des idées inadéquates et mènent à de mauvaises joies, à de la tristesse — par conséquent une diminution de ma puissance d'être. Le corps devient esclave de quelque chose qui lui est extérieur.

Seule l'intelligence peut libérer le corps des mauvais désirs. Il faut grâce à l'intelligence se libérer des mauvais désirs — non parce qu'ils sont jugés moralement mauvais, mais parce qu'ils réduisent ma puissance d'être et causent de la tristesse.

Ainsi, l'homme qui vit selon sa raison est véritablement libre. Il se fait une idée adéquate de son désir et augmente sa puissance d'être. Dès lors, la liberté devient associée à la capacité de comprendre les déterminismes à l'œuvre.

Freud et l'inconscient psychique

Freud rompt avec une notion d'inconscient désignant simplement des représentations obscures et confuses. Il existe une logique dans l'inconscient. Son hypothèse de l'inconscient selon Freud, développée à partir de ses études sur l'hystérie, témoigne de la résistance opposée par certains contenus psychiques à venir à la conscience.

Il s'agirait de contenus conflictuels dans le psychisme. Par exemple, le lapsus traduit l'expression de l'inconscient. Freud et Breuer analysent le cas d'Elisabeth qui somatise son désir interdit pour son beau-frère lors de promenades avec lui pendant que sa sœur enceinte devait rester à l'intérieur. Ses douleurs dans les jambes l'empêchaient alors de marcher. Ces représentations conflictuelles au sein du psychisme ont des effets sur le corps.

Elisabeth somatise par des douleurs aux jambes qui l'obligent à renoncer à son désir. Ces résistances proviennent d'un refoulement de désirs jugés non conformes à la morale de la société. L'homme est un être de pulsions et de désirs. Très tôt, l'éducation lui apprend à maîtriser ses instincts et pulsions pour s'intégrer dans la vie sociale.

Freud explique que l'homme en tant qu'être de désir obéit au principe du plaisir — un ensemble de désirs, de tendances ou de pulsions qui suscitent une excitation poussant l'homme à chercher la satisfaction. Lorsque ces désirs ne sont pas satisfaits, une importante quantité d'énergie s'accumule et pèse sur la conscience en suscitant un plaisir décroissant. Dès lors, l'homme les refoule et l'inconscient devient le lieu de ces forces antagonistes.

Freud articule dans sa seconde topique une nouvelle composition de l'appareil psychique. Le moi correspond à l'ensemble des processus conscients. Le ça est uniquement constitué de pulsions et a perdu tout son contenu représentatif. C'est « la partie obscure et impénétrable de notre personnalité, le chaos, une marmite pleine d'émotions bouillonnantes » — il ignore les jugements de valeur, le bien, le mal et la morale. Il apparaît comme une grande force anarchique.

Entre le moi et le ça se trouve le Surmoi — le gardien, la censure qui s'est construite à partir des interdits posés par l'éducation. Cette instance joue un rôle crucial dans le refoulement car elle est une puissance d'évaluation identifiant les désirs pouvant être assouvis car conformes au sens moral de la personne, et refoulent ceux qui ne sont pas acceptables.

Le rêve atteste de la réalité de l'inconscient. Le rêve comprend un contenu manifeste — la manière dont il apparaît au rêveur — mais ne révèle pas le contenu latent car les rêves censurent l'expression de choses désagréables. Selon Freud, le rêve est comme un rébus à déchiffrer. Il faut interpréter le contenu manifeste, convertir le manifeste en latent.

« Le rêve est la voie royale qui mène à l'inconscient » — les rêves expriment nos désirs, nos frustrations. Le rêve traite d'un désir du ça. Il satisfait ce désir sur le mode de l'hallucinatoire mais de manière détournée car le rêve répond aux exigences de la censure.

L'hypothèse de l'inconscient psychique expliquerait le fait que l'être humain n'est pas toujours responsable de ses actes. Dès lors, toutes ces manifestations du ça peuvent être perçues comme des symptômes d'un déséquilibre psychique pouvant mener à la maladie mentale — la névrose.

Ainsi se constitue un inconscient dynamique et non plus simplement un inconscient descriptif des petites perceptions. Freud affirme : « le moi n'est pas le maître dans sa maison ». Ceci correspond à la blessure narcissique du moi car le moi devient une conscience amoindrie. La logique de l'inconscient ruine la liberté du moi et blesse l'ego croyant posséder une stabilité grâce au cogito.

La nature de la psychanalyse comme science

Freud avec le Docteur Breuer sont à l'origine de la cure analytique. Le patient et le psychanalyste s'engagent dans un jeu de parole. Toutefois, les cas sont singuliers — particuliers sans pouvoir faire partie d'un ensemble — car liés à une histoire, une représentation.

Ceci soulève un problème d'ordre épistémologique. Freud élève la psychanalyse au statut de science dans la mesure où à partir du symptôme, il est possible de remonter au traumatisme par l'hypnose ou la thérapie afin de libérer le patient. Ceci serait analogue au travail du médecin qui établit un diagnostic en reliant les symptômes à une cause.

Cependant, il est important de distinguer l'explication de la compréhension. Les sciences naturelles expliquent les phénomènes en identifiant leurs causes. Il s'agit d'un savoir objectif. Le médecin connaît les symptômes du diabète par exemple, qui ne diffèrent pas radicalement d'un patient à l'autre.

Pourtant, en psychologie, la cause d'un symptôme varie grandement selon l'expérience et la construction identitaire d'une personne. Un symptôme se comprend par le sens qu'il possède pour un sujet en particulier. Le savoir sera donc subjectif. D'après Karl Jaspers, il faut distinguer explication et compréhension. L'explication établit une loi à partir de la causalité, une loi universelle et nécessaire ou générale, mais il n'en est pas de même pour la compréhension reposant sur des motifs liés à la subjectivité.

Le patient accepte peut-être n'importe quelle justification pour procéder à des transformations que personne ne comprend. Il ne faut pas confondre la causalité et l'ordre des événements — la synchronicité. Ce n'est pas parce que quelque chose suit autre chose qu'on doit en déduire une causalité. Aristote définit cette confusion par le paralogisme ou argument fallacieux post hoc, ergo propter hoc : après cela, donc cela. Comment prouver que l'impossibilité de boire a pour cause le dégoût du chien qui boit dans un verre d'eau ?

Sartre et la mauvaise foi

Sartre reprend la pensée de Freud et son articulation de l'inconscient psychique en soulignant le fonctionnement de la censure. Cette dernière ne peut opérer que si elle est consciente de ce qu'elle censure. Il n'est pas possible de refouler une pulsion sans avoir une représentation de cette pulsion car il est nécessaire de savoir ce qui doit être ou non refoulé. Le refoulement selon Sartre s'avère indissociable de la représentation.

Sartre illustre son propos : parmi les pulsions sexuelles, certaines sont légitimes, d'autres non. Il est différent d'éprouver ces pulsions dans une relation amoureuse que dans d'autres circonstances. Or, comment identifier celles qui possèdent une légitimité des autres ? De même, certains désirs relèvent du besoin et les refouler impliquerait une destruction de soi.

Sartre fait également référence aux stratagèmes utilisés par le ça comme les lapsus. Encore une fois, comment transformer un mot en un autre si on ne connaît pas son sens et si le ça est incapable de représentation ? Non seulement les pulsions doivent être représentatives mais il en est de même pour les ruses du ça.

Sartre met ainsi en lumière les contradictions inhérentes à l'appareil psychique tel que conçu par Freud. La censure pour qu'elle censure doit savoir ce qu'elle censure. Il n'en est pas possible autrement. Sartre qualifie la censure de mauvaise foi — un mensonge adressé à soi-même. Paradoxalement, Freud prétend par la psychanalyse rétablir la vérité, mettre à jour ce qui est dissimulé dans l'inconscient afin que le patient puisse prendre conscience de ce qu'il ne peut pas maîtriser et par conséquent restaurer sa responsabilité.

Lacan et le langage comme construction de la subjectivité

Le psychanalyste Jacques Lacan, tout en se réclamant de Freud, met en évidence l'importance du langage pour la construction de la subjectivité. Sa critique du cogito questionne la validité du pronom personnel « Je » qui me définit.

« Je pense où je ne suis pas, donc je suis où je ne pense pas. Mots qui à toute oreille suspendue rendent sensible dans quelle ambiguïté de furet fuit sous nos prises l'anneau du sens sur la ficelle verbale. »

Cette phrase repose sur la distinction entre le sujet de l'énonciation et le sujet de l'énoncé. Cependant, le « je suis » ne garantit pas sa réalité comme substance ou unité pensante. Ce n'est pas parce que je l'énonce que cette chose existe. Je peux tout aussi bien dire que les sirènes existent. Par conséquent, le moi ne serait qu'une forme de fiction imaginaire, une image que je forme de moi-même mais qui n'est pas essentielle.

L'hypothèse de l'inconscient implique que le sujet est assujetissement à quelque chose d'extérieur — un ordre symbolique par la parole. L'enfant (celui qui ne parle pas) n'est pas encore entré dans l'ordre symbolique et se réfère à lui-même par un « il » plutôt qu'un « je ». Par conséquent, il ne s'est pas encore affirmé en tant que sujet. Les structures de la langue s'assimilent inconsciemment et construisent la subjectivité.

Lacan s'inspire des travaux du linguiste Ferdinand de Saussure affirmant que l'être qui parle devient sujet par la parole d'une langue qu'il reçoit de l'extérieur. Dès lors, nous ne maîtrisons pas la langue mais la langue nous maîtrise.

V. Art et langage

Définitions étymologiques et concepts de base

L'art, selon André Lalande, désigne « toute production de la beauté par les œuvres d'un être conscient ». Le mot art provient du latin ars et du grec technè, désignant un savoir-faire, une technique. L'art nécessite souvent une technique mais ne s'y réduit pas. Tandis que la technique s'associe à l'utile, l'art possède une valeur esthétique — le Beau.

La notion de Beaux arts est apparue relativement tard. Dans l'Antiquité, l'art et la technique étaient confondus. De même, le mot esthétique signifiant sensation ou sentiment en grec a été utilisé pour la première fois par Baumgarten en 1750 en relation avec la formation du goût.

Considérer l'art comme un langage implique que la représentation et ses techniques constitueraient un critère suffisant pour le Beau. Le mot langage désigne un système de signes permettant l'expression ou la communication. Le langage humain est analogue à un système de représentation articulé et logique, capable de produire un sens.

Ainsi, l'art au même titre que le langage utilise des signes, des représentations, des symboles afin de communiquer et exprimer des idées et des ressentis. Ceci est particulièrement vrai pour la littérature et la poésie utilisant le langage. Cependant, les arts visuels et la musique se trouvent également codifiés par des signes. La partition par exemple peut être considérée comme un langage.

La théorie de la mimèsis ou imitation de la nature

L'art représente la nature et les actions humaines en utilisant pour cela un langage représentatif ou métaphorique. Le langage désigne la faculté humaine de se représenter le réel par un signe établissant un rapport de signification entre deux réalités : les mots et les choses.

Selon Benvéniste, « le langage est la forme la plus haute d'une faculté inhérente à la condition humaine, celle de symboliser ». Le langage sert d'outil à l'art car les artistes sont d'abord des artisans. Dès lors, l'art peut être considéré comme un langage car il est soumis à des règles et des conventions. Le sonnet dépend de la versification, les règles de composition dans les arts visuels, le solfège en musique.

Selon la théorie d'imitation, la reproduction de la nature à l'identique se justifie par la volonté de retrouver les vérités cachées dans la nature, l'expression de l'harmonie qui la caractérise. Dans l'Antiquité, les prouesses techniques du peintre Zeuxis sont prisées. On raconte que les grappes de raisin sur ses toiles étaient tellement ressemblantes que les oiseaux venaient les picorer.

Pourtant, Zeuxis fier de ses exploits a pris la toile de Parrhasius représentant un rideau pour un véritable rideau. Les exploits du peintre Parrhasius deviennent alors reconnus — le peintre étant parvenu à tromper Zeuxis lui-même.

Il est impossible de reproduire à l'identique. Quand nous concevons une idée dans notre esprit, nous parvenons parfois à nous approcher de la perfection, mais ceci s'avère très différent quand il s'agit de la produire dans la matière. Imiter n'est donc pas reproduire à l'identique car il existe toujours un écart entre le modèle et la production. La production est à la fois ressemblance et différence.

Aristote au livre II de La Physique distingue les choses naturelles des choses artificielles. Les choses dites « par nature » contiennent en elles-mêmes le principe de leur changement, leur mouvement. Une graine devient plante et une chenille papillon. Le vivant est comme programmé. En revanche, les choses dites « par art » (lit, manteau, maison) ne contiennent pas le principe de leur fabrication. La sculpture répond à un principe de développement imposé de l'extérieur par le sculpteur. La matière de l'art est transformée du dehors.

Pourtant, l'art entretient un rapport étroit avec la nature : « L'art imite la nature ou porte à son achèvement ce que la nature ne parvient pas à faire elle-même ». Tous les procédés de fabrication imitent des processus naturels ou s'inscrivent dans leur prolongement. Pour transformer la nature, les hommes se sont inspirés de la manière dont la nature se transforme elle-même.

Selon Aristote, l'art est aussi la quête du vrai : « l'art est la faculté de produire le vrai avec réflexion ». L'homme s'identifie toujours à un modèle et prend plaisir à imiter. Imiter le réel ou mimèsis ne signifie pas copier le réel mais imiter l'action humaine représentant la volonté de l'agir de l'homme — liée à la morale et à la liberté. Elle révèle comment l'acte est motivé par une cause finale aspirant à rejoindre un modèle auquel l'homme s'identifie en essayant d'imiter la forme la plus parfaite afin d'atteindre la perfection de son essence.

L'art, la technique et la société moderne

L'art évolue avec les inventions techniques qui favorisent la créativité. Grâce au développement technique, l'art s'est constamment transformé et renouvelé. La compréhension de la lumière a été exploitée par les peintres impressionnistes et pointillistes — Claude Monet, Houses of Parliament, 1899-1902 ; Seurat, Impressions d'art, 1886.

Nous parlons aujourd'hui de design et d'arts graphiques. L'avènement du cinéma considéré comme le septième art dépend également des avancées de la technique. Le développement technique et ses corollaires — industrialisation et production en masse — constituent une fascination pour les artistes qui reproduisent les expériences humaines face à la technique : les gares, les villes (Monet, La Gare Saint Lazare, 1877 ; Apollinaire, Alcools ; Baudelaire, « À une passante », Les Fleurs du Mal ; Zola, La Bête Humaine).

L'art témoigne d'un nouveau rapport au monde s'exprimant avant tout dans la photographie et le cinéma. L'art fait également état du traumatisme perceptif éprouvé par le développement de la technique. Raoul Hausmann affirme à propos du mouvement dadaïste que « L'œuvre d'art acquit une qualité traumatique ».

Cette nouvelle esthétique possède l'avantage pour l'homme de se confronter à lui-même et au quotidien que lui impose la technique. Le film traduit les dangers auxquels les hommes font face aujourd'hui — les villes, la confusion des perceptions. Le cinéma possède ainsi une valeur cathartique.

Ces nouvelles formes d'art relèvent de la transformation des repères temporels, de la vitesse, l'accumulation et l'accélération — expériences du monde moderne. Elles expriment le besoin des masses de se sentir plus proches : une « mimésis de choc ».

Le post-modernisme s'est créé à partir de la culture des médias et refuse les schémas narratifs logiques et construits pour privilégier la contradiction, la fragmentation, l'instabilité. Il utilise le pastiche, le mélange des genres, flashbacks, actions simultanées, déconstruction de la culture.

Benjamin et l'aura de l'œuvre d'art

L'art représente la condition humaine dans toute sa complexité, y compris son rapport à la technique et à la société. Parfois, l'objet technique lui-même est élevé au rang d'œuvre d'art — Marcel Duchamp, Fontaine, 1917 ou la Tour Eiffel. Les artistes modernes et contemporains remettent en cause la notion même de Beau en prenant pour objet la technique elle-même.

Les œuvres d'art sont produites en masse — Andy Warhol, Marilyn Monroe, 1964 ; Campbell Soup, 1962. Les œuvres d'art ont toujours été reproductibles car les inventions comme l'imprimerie ont permis de diffuser des recueils de poèmes.

Or, Walter Benjamin dans L'Œuvre d'art à l'époque de sa reproductibilité technique affirme qu'il manque le « hic et nunc » — ici et maintenant — la présence, un caractère unique dans l'espace-temps. Écouter une musique sur son téléphone est différent que se rendre à un concert. Nous allons dans les musées voir les originaux que nous préférons aux copies.

La présence possède un caractère unique que la reproduction ne permet pas. C'est pourquoi Benjamin affirme que l'art a perdu son aura. L'aura signifie un souffle ou air lumineux associé à la présence divine, pouvant se traduire aussi comme le rayonnement mystérieux qui émane de l'œuvre d'art.

Cette perte de l'aura est en partie due à la mécanisation qui modifie la manière dont l'art est perçu. L'art n'appelle plus à la contemplation, ne suscite plus un émerveillement provoqué par l'effet qu'une force supérieure exerce sur l'âme. Benjamin fait référence à « un lointain proche » impliquant l'expérience du spectateur devant la vision du caractère sacré de l'œuvre d'art.

La reproductivité en masse remet donc en cause le statut même de l'œuvre d'art — création des vedettes (acteur de théâtre et de cinéma). De plus, l'art devient dépendant de l'économie. Tandis que la valeur marchande a toujours existé, elle ne faisait pas nécessairement obstacle à la valeur de culte. Cependant, à l'ère de la reproductibilité, la valeur de culte peut être remplacée par la valeur marchande.

Le langage en art selon Hegel et Sartre

Le Beau possède une nature particulière. Hegel procède à une critique virulente de l'imitation. Il prend pour exemple un homme doué pour jeter des lentilles dans une petite fente, récompensé par Alexandre par quelques boisseaux de lentilles. Ce type de compétence est inutile et sans réelle signification. Hegel se moque de Zeuxis qui a confondu une toile et un rideau — et si l'art était simplement destiné à tromper les pigeons ?

Une rose peinte est belle mais les roses de mon jardin le sont encore plus. De plus, l'art d'imitation ne fait appel qu'à un seul sens. L'imitation selon Hegel est un processus purement formel consistant à reproduire ce qui existe déjà dans la nature — démonstration d'habileté, un artifice.

Les mots servent à communiquer ses pensées. Cependant, ces derniers peuvent être très divers. Nous parlons de vérité, de mensonge, de sincérité. Mais apparaitre, c'est être senti. La sensation, en tant que science, a toujours un objet réel et n'est pas susceptible d'erreur selon Protagoras.

Le Beau serait la capacité à représenter la condition humaine, la comprendre, l'analyser, la critiquer et viser une destination morale à travers ses productions. L'art pourrait tout aussi bien exprimer la souffrance humaine et participer aux combats et aspirations de l'humanité.

Cependant, l'esthétique dépasse, contourne, détourne voire atrophie la fonctionnalité du discours comme s'il s'agissait d'un autre type d'expression. De plus, l'art n'aspire pas toujours à la signification. En effet, le discours nous restreint à la fonction pragmatique et discursive du langage toujours déjà investie d'idéologie.

Le langage signifie et est garant d'un patrimoine culturel. Il véhicule des valeurs et des conventions. La littérature et la poésie se réclament d'une utilisation de la langue transcendant l'usage ordinaire et discursif. La poésie se veut musicale et possède une liberté syntaxique et des codes la caractérisant.

Les arts visuels y compris le septième art détournent souvent la représentation de ses sillons — confusion des temporalités, juxtaposition des images. La musique, pourtant très codifiée, aspire à une expression intense et abstraite.

Inspiration et interprétation selon Platon et Nietzsche

L'interprétation est au service d'un donné qui la précède. Elle est une médiation, un passage. Elle révèle un manque car elle ne serait pas nécessaire si le sens était déjà donné (la partition). Elle est ouverture, condition de la présence. Le mot interprétation vient du dieu Hermès — le passeur ou intermédiaire entre les hommes et les dieux, d'où le mot herméneutique signifiant interprétation.

Tout n'est au fond qu'interprétation et la vie elle-même est de nature interprétative. « Il n'y a pas de fait, seulement des interprétations », affirme Nietzsche dans La Volonté de Puissance.

La métaphore peut multiplier les évocations qui se renforcent, se complètent et dialoguent entre elles. Julia Kristeva utilise le néologisme « intertextualité » pour se référer à la manière dont les textes ne sont que des échos et transformations d'autres textes : « tout texte se construit comme une mosaïque de citations, tout texte est absorption et transformation d'un autre texte ».

L'art moderne en peinture revisite la tradition — Ingres, La Grande Odalisque, 1814 ; Martial Raysse, Made in Japan – La Grande Odalisque (1964) ; Velázquez, Portrait d'Innocent X, 1650 ; Bacon, Étude d'après le portrait d'Innocent X, 1953.

Dans le dialogue de Platon Ion, Socrate dialogue avec Ion, un rhapsode ou chanteur itinérant. Ce dernier est possédé par l'enthousiasme. L'enthousiaste est en-theos signifiant un dieu en soi ou par qui un dieu parle — une forme de mania ou folie. Selon Socrate, Ion ne possède pas de technè (technique), il est seulement l'interprète du poète. L'aède lui-même est possédé. La pierre magnétique décrit une chaîne reliant les Muses au poète, le poète au rhapsode, le rhapsode au public.

L'essence du langage chez Hegel et Sartre

Hegel établit un parallèle entre le langage et l'art. Tous deux ont pour objectif d'exprimer une intériorité. Cette finalité s'avère très importante car elle provient du besoin. L'homme a besoin de communiquer mais aussi de s'exprimer. Le langage permet à l'homme de communiquer ses pensées par le moyen des signes.

Cependant, Hegel précise que le signe ne sert pas nécessairement de moyen à l'art dans la mesure où il s'agit de trouver une forme adéquate — forme permettant d'exprimer ce que la pensée possède de plus spirituel. Ce spirituel n'est plus une simple communication d'une pensée subjective mais l'expression d'une pensée ou raison universelle (l'Esprit).

L'art se trouve donc associé à un besoin spirituel. Selon Paul Klee dans Théorie d'Art Moderne, « L'art ne reproduit le visible, il rend visible ». Arthur Rimbaud affirme : « J'écrivais des silences, (…) je notais l'inexprimable (…) » dans Une saison en enfer. L'art est liberté et libérateur. Il permet d'objectiver des sentiments, de les extérioriser.

VI. État et justice

Fondements et définitions

L'État pose la question centrale : a-t-il tous les droits ? Avoir tous les droits implique un pouvoir sans limite. Accorder tout pouvoir à l'État peut s'avérer dangereux car ce dernier peut user et abuser de son autorité afin de contraindre le peuple contre ses intérêts. Des moyens comme la violence ou l'emprisonnement peuvent être utilisés. Néanmoins, ce pouvoir peut posséder une légitimité — une raison d'être, un fondement justifiant sa nature toute puissante.

L'État, du latin status, signifie se tenir debout et désigne une institution exerçant un pouvoir sur la société. Sa finalité peut être le respect des libertés civiles, le maintien de la sécurité et de la paix, ou encore la protection de la propriété.

Un État de droit ne fait pas référence à une autorité absolue mais à une autorité soumise aux règles du droit — une puissance limitée par le droit afin d'assurer à chacun ses droits fondamentaux. Le droit est indissociable de la justice. L'institution de justice veille à ce que chacun ait ce qui lui est dû, assurant le respect du droit.

La racine du mot justice jus se rapporte au droit désignant ce qui est conforme à une règle. Le mot droit possède une connotation morale car il est synonyme d'honnêteté et se rapporte à ce qui n'est ni courbe ni tordu. Une distinction s'établit entre le droit positif renvoyant aux textes de lois écrits par les hommes — ce qui est posé — et le droit naturel, moral. Le droit positif se fonderait sur un idéal de justice.

Fondements transcendants : nature et religion

Nous pouvons envisager deux fondements transcendants possibles : la nature et Dieu. Un droit naturel universel serait inscrit dans la nature. Ceci se justifie par le fait que la nature a été créée par Dieu selon les chrétiens, ou encore que la nature s'impose à nous car elle prescrit des fins.

Aristote dans La Politique I, 2 soutient que la nature est la norme de la vie. Il analyse la cité en la décomposant selon un ordre analytique : passage des individus aux familles, des familles aux villages, des villages aux communautés formant la Cité.

« L'homme est par nature un animal politique », doué de langage (logos) et d'une voix, il peut exprimer le juste et l'injuste — différence cruciale entre l'homme et l'animal. L'idée que « toute cité est naturelle » semble contradictoire avec l'idée d'une cité culturelle.

Cependant, grâce à sa nature (logos), l'homme peut penser le juste et l'injuste comme ciment de la société. Celui qui est hors de la cité est « soit une bête, soit un Dieu » — l'homme jamais un dieu se place en-dessous des dieux.

La religion possède une fonction sociale majeure. Elle se caractérise par un ensemble de croyances et pratiques rituelles faisant l'objet d'une tradition et d'une observance. Fondée sur le sacré, elle implique une relation avec le divin. L'espace social est divisé entre un espace sacré et un espace profane.

Selon Émile Durkheim, une religion se définit comme « un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées — c'est-à-dire séparées, interdites — croyances et pratiques qui unissent en une même communauté tous ceux qui y adhèrent ». La conscience religieuse est l'expression symbolique de la société et du lien social.

Le contrat social selon Hobbes et Rousseau

Pour connaître la véritable nature de l'être humain et justifier la présence de l'État, il faut émettre l'hypothèse d'un état de nature. Cet état, pensé par les philosophes contractualistes, ne relève pas de l'origine mais est purement hypothétique. La question est de savoir ce que peut être l'homme indépendamment de la société — le dépouiller de toutes ses strates sociales et remonter à une situation pré-politique.

Thomas Hobbes définit le droit naturel comme liberté — la possibilité de faire ce que l'on veut sans lois positives ou contraintes effectives. L'état de nature est moralement neutre ; les notions de bien et mal, juste et injuste n'existent pas. Par conséquent, selon Hobbes, la sociabilité ne relève pas de la nature.

Les hommes à l'état de nature sont parfaitement libres et égaux, disposant de la même force. Il s'ensuit une guerre perpétuelle où « la vie humaine est solitaire, misérable, dangereuse, animale et brève ». Les hommes ne peuvent se faire confiance. Cette « guerre de chacun contre chacun » était la condition pré-civile.

Cependant, la raison dicte à l'homme de vouloir la paix. Il faut assurer une tranquillité d'esprit, la paix et surtout sa préservation. Pour cela, l'homme renonce à son droit de nature pour la loi de nature grâce à la raison. Les hommes s'obligent librement, formant le corps politique ou société civile — union de la multitude en un tout, pouvoir commun assurant la paix.

Rousseau, dans Le Discours sur l'origine et les Fondements de l'inégalité parmi les Hommes, pense également un état de nature. Selon Rousseau, l'homme à l'état de nature vit dans l'innocence — ni bon ni méchant. Il possède cependant des sentiments naturels : sentiment d'existence, pitié comme disposition naturelle et amour de soi.

À l'état de nature de Rousseau, contrairement à celui de Hobbes, règne la paix. L'objet de la guerre c'est la propriété. Or, à l'état de nature, tout appartient à tout le monde — il ne peut y avoir de guerre car pas de propriété. La propriété est une institution juridique, un pouvoir de droit.

Un passage de l'état naturel à l'état social s'effectue pourtant. L'homme va se heurter à des difficultés souvent dues à la nature — inondations, climats arides, sols pauvres. Pour assurer sa survie, il s'associe. Le développement de la raison le pousse à se comparer aux autres, générant l'orgueil. Naissent alors les coutumes, cultures, la famille et surtout la propriété privée — source de conflit.

La volonté générale et la liberté politique

Rousseau souhaite préserver la liberté car il la considère comme un droit inaliénable. Cependant, il est difficile de préserver la liberté alors que les hommes s'unissent. Il faut penser l'État de manière à ce que les êtres humains se pensent libres tout en obéissant à la loi — condition de la vie sociale. La liberté doit être instituée et égalitaire.

Rousseau veut trouver une forme d'association « par laquelle chacun s'unissant à tous, n'obéisse pourtant qu'à lui même et reste aussi libre qu'auparavant ». Rousseau réduit les clauses du contrat à une seule — l'aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté.

Avec Hobbes, l'union met un pouvoir supérieur en place. Chez Rousseau, les individus renoncent à leur liberté naturelle la mettant en commun avec celle des autres afin que la liberté soit convertie en liberté civile de manière égalitaire. Le peuple devient l'unité des volontés — association d'hommes libres — constituant le Souverain.

Pour rester indépendants, les individus se placent sous la dépendance de la volonté générale qui les maintient dans une stricte égalité. Cette volonté générale désigne ce qu'il y a d'universalisable dans la volonté de chacun. Je veux ce que l'autre veut car ma volonté ne concerne pas seulement ma propre personne mais l'humanité entière. En respectant l'humanité d'autrui, je deviens humain.

La volonté générale n'est pas l'addition de toutes les volontés individuelles motivées par des intérêts privés (majorité). Elle est la volonté d'un citoyen quelconque consulté sur des questions concernant la communauté entière, faisant abstraction de ses préjugés personnels. L'obéissance est libre : je suis libre tout en obéissant à la loi car j'obéis à une décision dont je suis l'auteur. « L'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite est liberté ».

Force, droit et légitimité de l'État

Les notions du juste et de l'injuste sont souvent contestées car notre sentiment du juste ne correspond pas toujours à celui de l'institution. Nous ressentons l'injustice comme le bouleversement d'un ordre — un mal injustifiable.

Calliclès dans Gorgias de Platon remet en question le fondement du droit en défendant le naturalisme. Il établit une différence entre un droit dépendant des lois instituées par convention et un droit selon la nature. Les lois émanent du ressentiment des faibles contre les forts — établies par les faibles craignant les forts afin de réduire la puissance des forts.

Cependant, Rousseau établit la distinction cruciale : ne pas confondre force et droit. Quand nous élisons un gouvernement, nous lui donnons de la force qu'il peut utiliser en nous punissant ou emprisonnant. Cette force est légitime car fondée sur le droit. Cependant, quand le droit est fondé sur la force, celle-ci devient arbitraire.

Il faut donc distinguer la force qui découle du droit — obligation — de la force qui nie le droit — contrainte. Un droit qui s'impose par la force n'est plus un droit. Le droit exclut le règne du plus fort puisqu'il repose sur un consentement libre. La force contraint tandis que le droit oblige.

La force définit ce qui est tandis que le droit définit ce qui doit être. La force ne vit que dans le moment présent. Elle ne se transforme pas en droit mais invente le droit afin de prolonger ses effets. De plus, la force est instable — il existera toujours quelqu'un de plus fort que le fort.

Justice, égalité et équité

Selon Aristote, la justice est indissociable de la politique et constitue la science suprême aspirant au Souverain Bien. La loi (nomos) n'est pas la loi de la nature mais se rapporte à la convention et l'institution censées mener au bonheur de la communauté politique. La justice est une vertu politique complète par rapport à autrui — le bien vivre avec les autres, l'amitié.

L'égalité peut être distributive concernant la répartition des biens, richesses et honneurs, normée par le critère de la proportion et du juste milieu — la vertu entre l'excès et le défaut. Elle régule les échanges, transactions et partages. Cependant, « attribuer à chacun son dû » peut être universel mais le contenu du dû est nécessairement relatif à chaque culture.

Le juste doit être proportionnel car on ne donne pas la même quantité de nourriture à un enfant et un sportif de haut niveau. Par conséquent, l'égalité est inégale arithmétiquement. Cependant, la Constitution française stipule que « les hommes naissent libres et égaux en droit ». Or, cette égalité des droits ne va pas de soi. Bien qu'idéalement égaux en droit, nous ne sommes pas égaux en fait.

Il faut donc distinguer l'égalité devant la loi — responsabilité identique face à la loi — de l'égalité par la loi permettant les inégalités afin de redresser les inégalités de fait. C'est le fondement de la discrimination positive, imposition proportionnelle aux revenus et aide pour les plus défavorisés.

La justice corrective a pour fonction de rétablir l'égalité par un jeu de restitution réelle ou symbolique. Le juge sert de médiateur permettant la restauration de l'égalité. La justice corrective ne considère que le dommage et arbitre les conflits.

Selon Aristote, le critère ultime de la justice est l'équité. L'équité est l'ajustement de la loi au cas particulier. Le juge ne doit pas appliquer la loi mécaniquement, à la lettre, mais l'adapter au cas individuel. Ceci équivaut à la jurisprudence — interprétation par un tribunal d'un détail de la loi valant comme loi. Juger implique d'inscrire le particulier dans l'universel.

L'injustice et la punition selon Machiavel

Non seulement il est difficile de déterminer ce qui est juste, mais les êtres humains eux-mêmes ne sont pas toujours justes et ont tendance à défier les lois. Pour cette raison, des sanctions doivent être mises en place et l'État exerce une certaine violence sur l'individu.

Selon Glaucon dans La République, Gygès trouva un anneau le rendant invisible. Il l'utilisa pour usurper un royaume. L'histoire montre que ce qui compte n'est pas d'être juste, mais de sembler l'être. L'homme juste n'existe pas car pour protéger ses amis, il est capable de recourir à l'injustice.

Machiavel observe que la vie de l'injuste est préférable à celle du juste car la meilleure situation est de commettre des injustices sans en payer le prix. Le pire est de subir l'injustice sans pouvoir se venger. La justice n'est que calcul d'intérêt. Ce qui compte est d'en donner l'apparence.

Machiavel explique que certains vices ne sont pas acceptables pour un dirigeant car menacent l'État. Il doit s'en débarrasser, maîtriser ses penchants et conserver ceux utiles. La distinction entre vices et vertus reste peu pertinente en politique si certains vices sont utiles et certaines qualités mettent la crédibilité du prince en péril. La morale traditionnelle peut mener à l'échec politique.

La raison d'État désigne l'impératif au nom duquel le pouvoir s'autorise à transgresser le droit dans l'intérêt public, supposant trois conditions : critère de nécessité, justification des moyens par une fin supérieure, exigence du secret. La raison d'État suppose une disjonction de la morale et de la politique.

VII. Bonheur et temps

Définitions étymologiques et paradoxes fondamentaux

Le mot bonheur et l'adjectif heureux sont composés de « heur » précédé de l'adjectif « bon ». Heur vient du latin augurium signifiant présage, chance, fortune liée à la volonté divine devenant ensuite bonne ou mauvaise chance ou fortune. Le lexique religieux donne « bienheureux » dans le même champ lexical que la béatitude (satisfaction totale du sage, joie des bienheureux au paradis) ou félicité.

La recherche du bonheur ou eudémonisme suppose l'initiation spirituelle au bien et intellectuelle à la connaissance du vrai. Cependant, est-il réellement possible d'accéder à un tel état dans nos vies quotidiennes ? Vivre au présent correspond à un acte de sagesse. Nous avons en effet tendance à construire une narrative et romancer nos existences.

N'y a-t-il de bonheur que dans l'instant ? Nous aspirons tous au bonheur entendu comme idéal d'un état durable et complet de satisfaction. Or, restreindre le bonheur à l'instant pose une condition temporelle — l'immédiateté car si le bonheur ne peut se vivre que dans le présent, nous devons renoncer à l'idée d'un bonheur durable et stable. Comment concevoir le bonheur ? Il peut s'associer au plaisir et à l'hédonisme, impliquant un état de repos, de sérénité et de plénitude.

Le temps : quantité versus qualité

Indissociable de l'existence, le temps rythme nos vies. Nous existons de la naissance à la mort et sommes définis par la finitude. La conscience du présent ne peut pas faire abstraction du passé et du futur. Si le temps consiste en une succession d'instants, notre rapport au temps peut être actif et nous permettre de nous projeter dans l'avenir.

Il ne s'agit donc pas simplement de profiter de l'instant mais de donner à l'instant une valeur afin de construire le futur. Le bonheur s'associerait alors à une forme de sagesse — savoir habiter son présent. Il dépendrait d'une construction du présent vers l'avenir tout en tenant compte du passé, non simplement d'une jouissance de l'instant présent.

Cette tension de l'existant vers l'avenir génère cependant de l'angoisse. Le temps n'est pas seulement un moyen de donner un sens à l'existence et de construire un bonheur à venir ; il s'écoule également indépendamment de notre conscience et de notre volonté. Le passage du temps laisse son empreinte sur les choses et les êtres qu'il affecte, les dégradant progressivement.

Henri Bergson analyse dans Les Données immédiates de la conscience la coexistence de deux temporalités distinctes :

• Temps mathématique/quantitatif : mesuré, projeté dans l'espace, spatialisé, divisible à volonté, homogène et discontinu

• Durée ou temps vécu/qualitatif : temps psychologique, flux continu, indivisible, hétérogène, expérimenté par la conscience

Bergson affirme que l'on peut dire du sucre fond dans un verre d'eau, mais ce n'est pas simplement une mesure de temps qui s'écoule. C'est la durée — le temps tel que nous l'éprouvons — qui constitue la vérité du phénomène. Le cours dure 55 minutes mais ce temps est éprouvé de manière très différente selon les états intérieurs : une classe ennuyeuse paraît interminable tandis qu'un moment agréable s'écoule rapidement.

Le désir, l'impatience et la recherche du bonheur

Nous pensons constamment à ces petits plaisirs permettant de dire que notre vie est heureuse. Vivement la pause, le week-end, les vacances ! Le bonheur dépend des sens, nous l'éprouvons de cette manière. Il peut s'associer à un sentiment de plénitude.

Cependant, le désir constitue un paradoxe. Désirer ce qui nous manque apparaît comme une forme d'inquiétude. Si nous désirons le dernier iPhone, nous imaginons que le posséder nous procurera du plaisir. Or, cet acte peut être considéré comme une attente — une anticipation plus importante que le moment où l'on possède l'objet. L'accomplissement du désir ne met pas fin au désir mais le stimule. Nous serions alors constamment en état d'anticipation et d'inquiétude, condamnés à l'insatisfaction.

Être heureux signifierait ne plus désirer et vivre dans l'instant. Nous parlons aujourd'hui des bienfaits de la pleine conscience — savoir savourer l'instant présent. Dans la pensée taoïste, le sage est celui qui a pris pleinement conscience de l'unité fondamentale du réel et atteint une forme de sérénité. La sagesse consiste à trouver une union avec le Tao ou harmonie avec la nature, requérant une forme de simplicité ou passivité féconde.

Nietzsche, dans sa Seconde Considération inactuelle, distingue :

• Animal anhistorique : vit dans un présent pur, identique à lui-même, immobile

• Homme historique : habité par le passé, hanté par les souvenirs, fragmenté par la mémoire

Le troupeau vit sans segmenter le temps. Il n'a pas conscience du passé ni de l'avenir et demeure dans un présent perpétuel. Cependant, il est aussi dans l'action spontanée, instinctive, sans but ou finalité. Ses actions ne sont pas guidées par le désir ni la notion de plaisir qui lui est étrangère. L'homme juste n'existe pas — il regrette constamment, souffrant de la fragmentarité du moi causée par le poids du passé.

La construction du bonheur dans la société

Même si l'État nous confère des droits, il nous impose également des devoirs. La construction du bonheur n'est plus seulement une affaire privée car elle doit se soumettre aux exigences de la vie en société. Aristote conçoit le devenir politique de l'homme comme l'accomplissement de sa nature véritable car « l'homme est un animal politique ».

Le bonheur s'associe au Bien — plus précisément le Souverain Bien : le bien auquel tous les autres sont subordonnés mais qui n'est subordonné à aucun bien, une finalité ne devenant pas un moyen. Il faut réaliser son essence. L'essence de l'homme étant la raison, le bonheur provient de la réalisation de son âme raisonnable.

Le bonheur est la réalisation de l'excellence de l'activité de la raison, la vertu proprement humaine. Il est un idéal de perfection et d'achèvement. Selon Aristoté le bonheur se conçoit dans une relation avec les autres et relève de l'éthique — recherche raisonnée du bien.

L'utilitarisme fonde l'idée que l'être humain aspire naturellement au plaisir et est motivé par la recherche du bonheur. Selon Jérémy Bentham, l'humanité possède deux facettes : plaisir et douleur. Il est donc légitime de rechercher le plaisir. Cependant, ce souci irréfléchi peut mener à agir de manière immorale et par conséquent agir contre soi-même.

Le principe d'utilité affirme que toute action peut engendrer le bien-être. L'homme habile évalue son intérêt et se livre à une arithmétique des plaisirs — durée, intensité, proximité, certitude, pureté et étendue. L'utilitarisme vise à assurer le plaisir du plus grand nombre : « le plus grand bien du plus grand nombre ».

Selon John Stuart Mill, la morale dicte nos devoirs mais n'exige pas que le seul motif de nos actes soit le devoir. Si quelqu'un nous sauve de la noyade, son action est bonne peu importe le motif — même s'il nous a sauvés pour être payé. La politesse en société assure des bons rapports — peu importe la sincérité. Par conséquent, toute action est pensée selon un intérêt.

L'expérience de la durée bergsonienne

La science étudie la matière dans tous ses aspects : spatial, mécanique, quantifiable, répétitif, prévisible. Elle postule que tout est mécaniquement déterminé, mais cela n'implique pas que la réalité elle-même soit de part en part soumise à la nécessité.

La science élimine tout ce qui est intérieur, spontané et imprévisible pour n'extraire de la chose que ce qui peut s'exprimer mécaniquement. Par conséquent, elle ne saisit que l'inerte. Les sciences expliquent le présent en termes de l'état qui le précède comme si tous les effets découlaient d'une cause.

Bergson s'intéresse aux apories de Zénon concernant le mouvement, notamment la course d'Achille et la tortue. Le mouvement est représenté sous la forme d'une ligne divisible à volonté. Zénon se base sur une vision atomiste de l'espace et du temps. Achille peut aller plus vite que la tortue, mais il ne peut la rattraper car lorsqu'il atteint le point de départ où la tortue se trouvait, elle s'est déjà déplacée.

Le paradoxe du mouvement montre que le mouvement parce qu'il est changement réel, durée et vie, est étranger à l'espace. Bergson reprend ce paradoxe pour montrer que le mouvement ne peut pas être pensé en termes mathématiques.

L'intelligence pense donc la réalité sans en saisir la véritable nature. Elle possède une fonction pratique et par conséquent nous en éloigne. Elle rentre même en contradiction avec l'essence de la réalité qui est imprévisible. Nous devons nous détacher de l'intelligence afin de reconquérir ce qui est réel par l'intuition.

Le temps vécu concerne toujours un ici et maintenant. À la différence du temps mathématique qui est spatio-temporel, le temps vécu n'est que temporel. Par conséquent, ce qui est en moi est temporel tandis que ce qui est hors de moi est spatio-temporel.

Pour retrouver le temps réel que Bergson appelle la durée, il faut retourner dans l'intimité de notre conscience et s'affranchir des symboles et constructions. Il faut opérer une conversion de l'attention vers l'intérieur, faire abstraction de tout ce qui nous rattache au monde : langage et image. Il s'agit de rompre avec l'habitude de se représenter ses sentiments, idées et impressions comme une succession d'états bien délimités.

VIII. Religion et raison

Croyance, savoir et foi

La croyance désigne l'acte par lequel la réalité d'une proposition, d'une idée, d'une pensée, d'une théorie ou d'un dogme sont tenus pour vrai en l'absence de certitude exigée par une preuve. Dès lors, la croyance s'associe à un sentiment de persuasion, de conviction intime. Nous parlons d'accorder foi, créance, crédit, confiance.

La croyance, par son caractère polysémique, peut se rapprocher de la vérité à des degrés différents. Il existe en effet différents degrés de croyances, plus ou moins probables. Croire qu'il va pleuvoir alors que l'on peut apercevoir de nombreux nuages semble probable. La croyance peut également s'associer à une adhésion hasardeuse quand il s'agit de croire à l'irrationnel et au surnaturel.

Dans ce cas, la croyance disqualifie la connaissance ou le savoir qui cherche à expliquer ou comprendre les données de l'expérience. Croire impliquerait donc un renoncement au savoir. Cependant, une distinction s'impose. Il est possible de croire que, c'est-à-dire avoir une opinion sur quelque chose, mais nous pouvons également croire en et à, qui se rapporte à la foi.

La croyance s'associe habituellement à la religion, un phénomène présent dans toutes les cultures. Deux sens du mot religion se démarquent :

• Religere (recueillir, réfléchir) : renvoie à la vie intérieure et à la foi

• Religare (attachement, obligation) : véhicule l'idée d'un lien, d'une obligation envers certaines pratiques et peut suggérer une union entre les hommes et les dieux ou une union entre les hommes eux-mêmes

Les croyances associées à la religion ne peuvent pas être reléguées au rang de simple opinion et peuvent même dépendre d'un savoir. La religion apporte en effet des réponses là où la science demeure impuissante : l'origine de toute chose, le sens de notre existence, la raison d'être de nos souffrances, une vie possible après la mort. Pour cela, elle fait intervenir le surnaturel. Accepter des explications irrationnelles aux problèmes les plus compliqués de l'existence dépend de la foi.

La raison comme faculté et outil

La raison désigne une faculté de l'esprit ne possédant pas de contenu propre et en ce sens ne possédant pas d'existence réelle. Elle distingue ce qui est rationnel de ce qui ne l'est pas et sert d'outil à la connaissance. Elle fournit « les principes universels et nécessaires de la logique, de la métaphysique et de la morale, une faculté par laquelle nous inférons une connaissance d'une autre ou les conséquences d'une hypothèse sur des bases rationnelles ».

La foi dans ce sens possède une raison d'être et sert de guide spirituel à ceux qui croient. Il peut même être dans la nature de l'homme de croire. La foi peut alors s'associer à la raison et la raison peut même renforcer la croyance. Croire ne constituerait donc pas un renoncement à la connaissance, bien au contraire.

La perspective rationnelle : évidences et limites

Croire serait-il une étape simple vers la connaissance, voire un point de départ qui s'effacerait au fur et à mesure que la connaissance progresse ? La croyance religieuse serait liée à une cosmologie peu éloignée d'une mythologie ou superstition. Les hommes font appel à des divinités ou des puissances spirituelles pour combler leur ignorance des causes les angoisses.

La religion trouve donc sa source dans une cosmologie basée sur l'incapacité humaine à comprendre ce qui l'entoure. Recourir à des puissances surnaturelles revient à donner une cause à ce qui ne semble pas en avoir et ce qu'on ne peut pas expliquer. La religion affiche la transcendance absolue d'un être organisateur, source de tout ce qui existe, principe des vérités et des lois de la nature.

Selon la loi des trois états d'Auguste Comte, la religion représenterait l'enfance de l'humanité. L'esprit humain progresse constamment : manière de penser, attitude face au monde et manière d'agir. Ces progrès s'expriment sous la forme d'une loi. L'humanité passe par trois états successifs :

• État théologique (enfance) : l'individu cherche l'origine première des phénomènes et croit les trouver dans les intentions animant les objets (fétichismes), l'action des êtres surnaturels (polythéisme) ou celle d'un Dieu créateur (monothéisme). L'esprit est enfermé dans l'anthropomorphisme.

• État métaphysique (stade transitoire) : conserve du théologique le désir de connaître les causes absolues du monde mais anticipe le souci de l'explication rationnelle. Aux dieux de la théologie se substituent des principes abstraits comme la nature ou la matière.

• État positif (maturité) : l'esprit humain renonce aux explications absolues, théologiques ou métaphysiques. Son mode de pensée est celui des sciences expérimentales : observation des faits, repérage des relations constantes (lois).

Darwin disqualifie également l'explication de la genèse du monde par sa théorie de sélection naturelle. Les adaptations des organismes au milieu ne présupposaient pas la perfection de la nature. La nature est le fruit du hasard — elle procède par petites modifications se transmettant en fonction de l'avantage qu'elles apportent à l'espèce.

Pascal et l'articulation entre cœur et raison

Selon Pascal, il existe deux excès : « exclure la raison, n'admettre que la raison ». La connaissance dépend de la raison et du cœur. Nous ne sommes pas seulement des êtres de raison car nous possédons également un corps et un cœur.

Selon Saint-Augustin, le cœur est le point de contact entre l'humain et le divin. Le cœur représente l'organe spirituel par excellence, la faculté du sentiment immédiat, de l'intuition. D'où la proposition célèbre de Pascal : « le cœur a ses raisons que la raison ne connaît pas ». L'expression « j'ai mes raisons » renvoie au secret de mon intimité.

Le cœur se définit comme la faculté de sentir ; il est le lieu de la conversion, le mouvement par lequel la raison cède sa place. Nous connaissons la vérité non seulement par la raison mais encore par le cœur. C'est de cette dernière sorte que nous connaissons les premiers principes.

Selon Pascal, la connaissance des premiers principes (ce que nous savons que nous ne rêvons pas) est aussi ferme que celle que nos raisonnements nous donnent. Le cœur sent qu'il y a trois dimensions dans l'espace et que les nombres sont infinis. La raison démontre ensuite qu'il n'y a point deux nombres carrés dont l'un soit double de l'autre. Les principes se sentent tandis que les propositions se concluent, le tout avec certitude quoique par des voies différentes.

Pascal souligne le caractère inutile et ridicule que la raison demande au cœur des preuves de ses premiers principes pour vouloir y consentir. De même, il serait ridicule que le cœur demande à la raison un sentiment de toutes les propositions qu'elle démontre pour vouloir les recevoir.

Cette impuissance ne doit donc servir qu'à humilier la raison qui voudrait juger de tout. Elle ne doit pas combattre notre certitude comme s'il n'y avait que la raison capable de nous instruire. Tout le monde ne possède pas pour autant une vision religieuse. Le religieux exprime une forme de connaissance qui se forge par le sentiment du cœur plutôt que par la rationalité pure.

La condition humaine face au mystère existentiel

L'homme a connu la félicité lorsqu'il était auprès de Dieu. Toutefois, à cause du péché originel et du mal qui en découle, il se trouve condamné à l'existence dans laquelle il est misérable. Il éprouve une forme d'angoisse existentielle ne pouvant vivre au présent, perdu dans la nostalgie du passé révolu ou l'angoisse d'un avenir incertain. Il est soumis à l'irréversibilité du temps.

Il est en proie à l'ennui, éprouvant un sentiment de vide et de désespoir. De plus, la vie en société n'est pas supportable. La condition humaine est une comédie où règnent le mensonge et l'hypocrisie, où le paraître règne sur l'être. La société est un spectacle permanent (statut, fonction, honneurs, cérémonies).

Il ne peut non plus se réfugier dans l'intériorité de sa conscience car « le moi est haïssable ». L'ego se veut au centre de tout sans pouvoir se connaître lui-même. Toutes les caractéristiques constituant le moi sont accidentelles. Par conséquent, les qualités du moi ne peuvent pas le définir et le sujet n'est jamais identique à lui-même.

L'homme ne trouve pas non plus sa place dans l'univers. Il n'est pas proportionné à ce dernier et se trouve coincé entre l'infiniment grand et l'infiniment petit. Il éprouve un vertige. Cette misère serait accompagnée de grandeur. Paradoxalement, l'homme est grand parce qu'il a conscience de sa misère et sent la marque de Dieu en lui. Il peut alors affronter sa condition.

IX. La vérité

Définition et fondements épistémologiques

La vérité peut se définir comme une correspondance entre la pensée et la réalité. Nous associons la vérité à la réalité surtout si nous nous basons sur la distinction entre ce qui est fictif, imaginaire et ce qui est réel — ce qui existe réellement pour nous, c'est-à-dire ce que nous percevons.

En ce sens, la vérité n'existe pas en elle-même car elle ne possède pas d'objet. Par conséquent, elle dépend des représentations que nous nous faisons sur la réalité. Pour cette raison, réalité et vérité ne doivent pas être confondues. Il s'agit de deux domaines bien distincts. La vérité désigne un jugement, un énoncé, une idée tandis que la réalité renvoie à ce qui est : les choses, les sentiments, les autres.

Nous parlons d'adéquation, de correspondance ou encore de conformité. Nous énonçons le vrai et le faux par rapport aux représentations que nous nous faisons de la réalité. Des énoncés comme « Il pleut », « Vous préparez l'épreuve du baccalauréat », « Les girafes ont un long cou » et « Les chats ont des griffes » illustrent ce principe.

Spinoza distingue la fiction de la réalité, ce qui existe dans l'esprit (inventer) et ce qui existe dans les faits (percevoir et qualifier comme réalité concrète et tangible). La vérité dépend d'une correspondance entre ce qui est et ce que je dis — la réalité et le discours. Une idée aussi vraie soit-elle en tant qu'accord entre la pensée et la réalité n'est qu'une interprétation du réel ou de la nature et par conséquent une fiction.

Authenticité, nature et fausseté

Non seulement la vérité est associée à la réalité mais également à la nature. Quand nous nous demandons si quelque chose est vrai, nous sous-entendons que cette chose n'a pas été fabriquée : une vraie pierre précieuse, de l'or ou du plaqué, du cuir ou du simili cuir. Il en est de même pour un billet ou un tableau, un vrai Rembrandt peint par le peintre versus un faux qui est une imitation, un faux billet.

Cependant, un billet est un billet de la même manière qu'un tableau est un tableau. Il ne faut pas confondre vérité et authenticité. Un vrai tableau c'est-à-dire un tableau peint par l'artiste en question est authentique. Un vrai billet correspond à la monnaie en vigueur dans un État. Une vraie amie est une amie sincère contrairement à une fausse amie dont les intentions vous sont voilées ou même hostiles.

Certaines perceptions paraissent évidentes et peuvent être érigées en certitudes. Nous avons la certitude du temps qu'il fait dehors en ce moment, que nous sommes en classe, que j'enseigne la philo et que vous êtes les élèves. Le vrai s'impose de lui-même.

La vérité comme accord entre idées et réalité

Descartes affirme que le vrai désigne ce qui se présente à l'esprit comme une évidence, des idées qui apparaissent « clairement et distinctement » à l'esprit et dont nous sommes absolument certains. Les vérités mathématiques témoignent de ces certitudes. Le fait que 2 et 2 font toujours 4 ou qu'un triangle possède trois côtés illustrent ce principe. Ceci s'applique également aux déductions, aux raisonnements, à la logique et relève de la théorie.

La théorie signifie les yeux de l'esprit dans l'évidence, se rapporte au spectateur qui examine ou regarde. Cependant, je peux également croire fermement en quelque chose et par conséquent le tenir pour vrai : les sentiments que j'éprouve, l'existence de Dieu et mes intuitions peuvent être très forts.

La vérité est habituellement associée à la lumière, au cheminement de l'opinion à la connaissance. La lumière de la vérité. Le Prologue de l'Évangile de Jean évoque l'incarnation du Verbe, lumière qui brille dans les Ténèbres. Le siècle des Lumières aspire à la vérité par la raison en s'affranchissant de tous les préjugés.

À contrario, le menteur doit s'efforcer de dissimuler pour simuler la vérité, créer l'illusion de la vérité : la vraisemblance.

Faits et raison : les deux ordres de vérité

Nous disons couramment que les faits parlent d'eux-mêmes. Les témoignages reposent sur de tels faits. Le film Douze hommes en colère de Sydney Lumet remet en question la valeur des faits contestés par les témoins et leurs interprétations.

De même, contre l'assentiment collectif, contre la réalité des faits reconnus par tous, se sont opposées de grandes découvertes. La terre n'est pas plate, le ciel n'est pas bleu, les découvertes de Pasteur sur les générations spontanées, les souris ne naissent pas au fond des sacs ou les vers dans le fromage, c'est-à-dire que les colonies ne naissent pas du bouillon mais des germes apportés par l'air.

David Hume établit deux catégories majeures de vérité :

• Vérités de raison : issues des relations d'idées (géométrie, algèbre, arithmétique). Ces vérités sont intuitivement ou démonstrativement certaines. Par exemple, la proposition que le carré de l'hypoténuse égale le carré des deux côtés exprime une relation entre ces figures. L'énoncé « trois fois cinq égal à la moitié de trente » exprime une relation entre ces nombres. Ces propositions peuvent être découvertes par la seule opération de la pensée sans dépendre de rien qui existe dans l'univers. Même s'il n'y avait jamais eu de cercle ou de triangle dans la nature, les vérités démontrées par Euclide conserveraient pour toujours leur certitude et leur évidence.

• Vérités de fait : établies empiriquement. Le contraire d'un fait quelconque est toujours possible, car il n'implique pas contradiction et l'esprit le conçoit aussi facilement et aussi distinctement que s'il concordait pleinement avec la réalité. L'énoncé « le soleil se lèvera demain » n'est pas moins intelligible et n'implique pas plus de contradiction que l'affirmation inverse. On tentera donc en vain d'en démontrer la fausseté. Si elle était démonstrativement fausse, elle impliquerait contradiction et l'esprit ne pourrait jamais la concevoir distinctement.

Vérité absolue et relativisme

La vérité absolue implique l'existence d'une réalité supérieure qui confère à l'esprit un pouvoir. Or, la certitude de cette vérité ne peut pas être défendue. Cependant, la vérité est nécessaire pour la connaissance humaine. Pour cette raison, nous pouvons la redéfinir comme un accord pour les domaines qui touchent les sciences et la morale. Mais cet accord ne peut pas être définitif car la vérité établie doit être constamment questionnée.

La connaissance dépend de la raison et du cœur. Nous ne sommes pas seulement des êtres de raison car nous possédons également un corps et un cœur. Tout point de vue subjectif possèderait alors une valeur. Cependant, le point de vue subjectif ne peut pas prétendre à l'objectivité nécessaire à la connaissance. De plus, s'il existe des vérités et non plus une vérité, si on ne fonde plus la connaissance sur une réalité Intelligible mais sensible, comment alors faire progresser la science, rendre justice et ne pas tomber dans l'erreur ?

Les fondements du doute méthodique selon Descartes

Dans les Méditations Métaphysiques, Descartes recherche les fondements des connaissances dont il (le sujet) peut être « indubitablement certain ». Les sciences utilisent des méthodes de raisonnement pour rechercher les causes premières.

Descartes adopte une attitude sceptique en cherchant à se défaire des opinions, des préjugés et suspend son jugement. Son récit à la première personne apparaît intimiste, comme un dialogue où il formule ses propres objections.

Descartes envisage de procéder de manière ordonnée. Afin de parvenir à une connaissance complète, les pensées doivent être organisées et ordonnées par la raison. La méthode sera donc la méthode du doute. Le doute a pour objectif de s'attaquer aux racines mêmes de la connaissance afin de trouver ce qui ne va pas.

Il entreprend d'examiner le fondement de chacune de ses connaissances en les mettant à l'épreuve du doute et conserver que les fondements dont il est « indubitablement certain ». Ainsi, Descartes s'inspire de la méthode des sceptiques qui suspendent leur jugement (l'épochè).