Anthropologie Sociale et Culturelle : Fondements et Paradigmes

Anthropologie Sociale et Culturelle : Fondements, Paradigmes et Champs de Recherche

L'anthropologie sociale et culturelle est une discipline fascinante dont l'objectif est d'étudier l'être humain en tant qu'être social, en explorant la diversité de ses pratiques et les dimensions universelles de son existence. Elle se distingue de l'anthropologie physique, qui se concentre sur les caractéristiques morphologiques et la phylogenèse de l'espèce humaine.

Selon Claude Lévi-Strauss, l'anthropologie sociale et culturelle s'intéresse aux cadres communs de la vie humaine à travers le temps et l'espace, tels que le langage, la vie en société, les règles de reproduction, la fabrication d'outils et l'organisation institutionnelle (économique, éducative, politique, religieuse). Cette discipline explore à la fois l'universalité de ces pratiques et les diverses formes qu'elles prennent dans différents contextes socioculturels.

Ce cours propose une exploration approfondie de l'anthropologie à travers quatre modules principaux : les fondements, les paradigmes, le déploiement des champs de recherche et les dialogues interdisciplinaires avec la psychologie.

Module I : Fondements de l'anthropologie

1. Objet de l'anthropologie : Opérer une traduction

1.1. Étude comparative de la vie en société

1.1.1 Discours sur l'humain : l'anthropologie et ses sous-disciplines

L'étymologie du mot anthropologie (du grec anthropos, homme, et logos, discours) indique qu'il s'agit du discours sur l'être humain. Le domaine se subdivise en plusieurs branches, la plus fondamentale étant la distinction entre l'anthropologie physique et l'anthropologie sociale et culturelle.

• Anthropologie physique : S'intéresse aux aspects biologiques de l'être humain, incluant l'étude des caractéristiques morphologiques, la diversité de l'espèce et la phylogenèse (l'évolution des espèces). Par exemple, elle pourrait examiner l'adaptabilité d'un teint de peau ou d'une corpulence à un environnement spécifique.
• Anthropologie sociale et culturelle : Focalise sur l'être humain en tant qu'être social. Elle analyse la diversité des pratiques humaines et les dimensions universelles de leur existence.

L'anthropologie sociale et culturelle, telle que définie par Claude Lévi-Strauss, étudie des pratiques universelles comme le langage, le mariage, l'échange, l'alimentation ou le traitement des maladies et des morts, tout en soulignant la diversité de ces pratiques selon les contextes.

1.1.2 Anthropologie, ethnologie, ethnographie

La tradition française, influencée par Lévi-Strauss, distingue trois niveaux de généralité dans l'étude comparative :

• Ethnographie (ethno-graphein) : C'est l'étude descriptive d'un groupe social ou d'une « ethnie » dans toutes ses composantes (religion, économie, politique, parenté, etc.). Elle repose sur l'observation directe et prolongée du chercheur sur le terrain, impliquant une immersion et la tenue d'un carnet de terrain détaillé.
• Ethnologie : Consiste en la comparaison entre différentes ethnies au sein d'une même région (par exemple, plusieurs sociétés d'Amazonie ou d'Afrique tropicale). Elle vise à identifier des régularités et des variations régionales.
• Anthropologie : Représente la réflexion la plus générale, visant une connaissance globale de l'homme, embrassant son sujet dans toute son extension historique et géographique. Elle cherche à dégager des universaux de la vie sociale humaine et les spécificités culturelles qui les déclinent.

Ces trois termes ne désignent pas des disciplines distinctes mais des étapes ou des moments du raisonnement anthropologique. Contrairement aux premiers anthropologues de cabinet, les chercheurs contemporains récoltent eux-mêmes leurs données de terrain, s'impliquant directement dans la relation avec les personnes étudiées.

1.1.3 Au-delà du Grand Partage

• i. L'anthropologie chez soi et ailleurs : L'expression « le Grand Partage » (et « the West and the rest ») désigne la séparation historique entre les sociétés étudiées (souvent lointaines, exotiques, primitives, non industrialisées) et les sociétés d'origine des anthropologues (occidentales, industrialisées). Cette distinction a structuré la division entre sociologie (sociétés industrialisées) et anthropologie (sociétés non industrialisées) et s'inscrit dans l'histoire coloniale. Cependant, l'anthropologie contemporaine ne se limite plus à l'étude de populations lointaines et s'intéresse désormais aussi aux cultures occidentales (groupes marginalisés, mondes scientifiques, artistiques, etc.).
• ii. Un mouvement continu de familiarisation/distanciation : L'anthropologie implique un double mouvement. La familiarisation consiste à surmonter la distance culturelle et sociale avec les enquêtés en vivant avec eux, apprenant leur langue et s'imprégnant de leurs modes de vie. La distanciation, en revanche, permet de rendre l'étrange familier et le familier étrange, en mettant en perspective les observations pour produire une réflexion générale. Ce double mouvement est essentiel pour éviter les préjugés et construire un objet de recherche qui va du particulier vers l'universel.
• iii. Relativisme versus Universalisme : Ce débat central oppose deux visions :
  • Universalisme : Affirme que l'expérience humaine est partout semblable et peut être appréhendée par des concepts universels.
  • Relativisme culturel : Insiste sur la disparité de l'être-au-monde humain et l'irréductibilité de chaque expérience culturelle. Les anthropologues cherchent souvent à concilier ces deux perspectives.

1.1.4 Anthropologie académique et anthropologie appliquée

• Anthropologie académique : Se concentre sur la recherche fondamentale, la production de connaissances et les débats théoriques.
• Anthropologie appliquée : Vise à résoudre des problèmes sociaux concrets (santé, pauvreté, environnement, organisation politique) en utilisant des méthodes et des concepts anthropologiques. Elle est souvent commanditée par des institutions (étatiques, ONG, privées).

La distinction est poreuse, les universitaires étant souvent sollicités comme experts. Par exemple, Edward Evan Evans-Pritchard fut engagé par le gouvernement britannique pour étudier les Nuer. Lévi-Strauss publia Race et histoire pour l'UNESCO, réfutant l'inégalité des races et des cultures et remettant en question l'idéologie du progrès technique.

Les anthropologues peuvent aussi intervenir auprès des professionnels du psychisme, soit comme spécialistes d'une culture (formations), soit en collaboration directe avec des cliniciens, notamment en ethnopsychiatrie.

1.2 Anthropologie comme traduction interculturelle

1.2.1 Examiner des vocables articulés

L'approche anthropologique est souvent décrite comme un exercice de traduction, non seulement linguistique (du vernaculaire à la langue du chercheur), mais aussi conceptuelle. Il s'agit de saisir la portée des termes dans leurs relations avec d'autres termes et dans leurs mises en action pour comprendre les modes d'appréhension du cosmos et d'organisation sociale.

1.2.2 Traduction de carne au Guatemala, par Yates Doerr

Emily Yates Doerr a étudié l'usage du terme carne au Guatemala. Bien que souvent traduit par « viande », elle montre que cette catégorie ne se limite pas aux substances d'origine animale mais inclut la chair du maïs, du Christ, du soya texturé. Cela révèle que les catégories sont construites par l'action et les pratiques, remettant en question les taxonomies conventionnelles basées sur des propriétés fixes.

1.2.3 Établir des connexions partielles

Comme l'a souligné Edmund Leach, toute traduction est imparfaite. Marisol de la Cadena a introduit le concept de « connexions partielles » (emprunté à Marylin Strathern) pour décrire les incompréhensions révélatrices lors de ses recherches au Pérou. Son expérience avec le terme espagnol suerte (chance) a illustré que nos mondes ne sont pas toujours commensurables, mais la communication reste possible malgré des « trous » de compréhension. Ces écarts s'affinent avec l'expérience mais la traduction reste un processus toujours imparfait.

1.3. Anthropologie – sociologie – psychologie

1.3.1 Des origines et des questions en partie communes, des méthodes qui diffèrent

Ces trois disciplines ont des racines communes à la fin du XIXe siècle, avec des figures comme Marcel Mauss et Émile Durkheim, qui réfléchissaient à l'« homme total » (physiologique, psychologique, social). Bien que des tentatives interdisciplinaires aient eu lieu, elles ont souvent mené à une spécialisation et des méthodologies distinctes :

• Anthropologie : S'appuie sur le terrain et l'observation participante.
• Sociologie : Utilise des méthodes quantitatives pour analyser les tendances sociales.
• Psychologie : Emploie des expérimentations en laboratoire et des études de cas cliniques.

Ces différences méthodologiques (terrain, expérience, clinique) continuent de poser des défis à l'interdisciplinarité, mais l'anthropologie cherche à intégrer les avancées de l'étude de l'individu tout en conciliant l'inné et l'acquis, l'universel et le particulier.

2. Méthodologie de l'anthropologie : Le terrain ethnographique

La méthodologie est un élément central de l'identité de l'anthropologie, qui se caractérise par l'ethnographie et l'immersion du chercheur dans un monde social pour en saisir les dynamiques du point de vue des personnes étudiées.

2.1 L'observation participante : Le canon posé par Malinowski

Bronislaw Malinowski (1884-1942), bien qu'il n'ait pas inventé l'expression, est le premier à avoir théorisé et systématisé l'observation participante comme méthode canonique de l'anthropologie. Ses travaux aux îles Trobriand, décrits dans Les Argonautes du Pacifique Occidental (1922), ont posé les bases de cette approche.

2.1.1 Immersion

Malinowski préconise l'intégration du chercheur dans le groupe social étudié par un séjour prolongé, l'apprentissage de la langue locale, et une coupure temporaire avec son propre milieu. Il insiste sur la nécessité de tisser des liens d'amitié avec les interlocuteurs pour accéder à la vie quotidienne. Cependant, une ambiguïté éthique est soulevée quant à l'instrumentalisation de ces liens affectifs.

2.1.2 Participation

L'anthropologue ne doit pas se contenter d'observer, mais participer activement aux activités du groupe. Cette participation permet de comprendre les valeurs, motivations et représentations locales, et de percevoir les ressorts de la sociabilité.

2.1.3 Coupure épistémologique

L'immersion et la participation doivent permettre à l'anthropologue de saisir le native's point of view (le point de vue des natifs). Cela implique de se dégager de ses propres catégories de pensée et d'adopter celles de l'Autre, opérant ainsi une « coupure épistémologique ». Ce principe reste un idéal, bien que débattu, pour la production de descriptions ethnographiques.

2.2 Procédés de la description dense par Geertz

2.2.1 Un combat de coqs comme lieu d'immersion

Clifford Geertz (1926-2006) illustre l'intégration périlleuse sur le terrain dans son essai Deep Play, Notes on the Balinese Cockfight (1972). Son intégration parmi les Balinais n'est devenue possible qu'après avoir fui avec eux lors d'une descente de police pendant un combat de coqs illégal. Cet événement fortuit a créé un lien de solidarité et de confiance, lui donnant accès à la « mentalité paysanne » et à l'importance culturelle de cette pratique.

2.2.2 L'ethnographie comme pratique interprétative

Geertz considère l'ethnographie comme un exercice d'interprétation de scènes sociales complexes. Il introduit la notion de description dense (thick description), empruntée à Gilbert Ryle, pour rendre compte de la multiplicité des structures conceptuelles qui sous-tendent les pratiques. La description dense va au-delà des faits observables pour interpréter le sens et l'enjeu des actions, comme la différence entre une contraction de la paupière et un clin d'œil intentionnel. Dans le cas du combat de coqs balinais, Geertz révèle qu'il s'agit d'une dramatisation du prestige et de la hiérarchie sociale, simulant les affrontements masculins pour la position sociale, par-delà la simple dimension monétaire.

2.3 Pratiques ethnographiques contemporaines, illustrées par Tsing

Le modèle malinowskien de l'enquête de terrain de longue durée reste un idéal, mais les réalités de la recherche ont évolué.

2.3.1 Immersion

L'anthropologie moderne s'intéresse aussi aux centres urbains et aux sociétés industrialisées, où l'immersion à la Malinowski est difficile. Les terrains multi-sites sont devenus courants, nécessitant une étude dispersée ne permettant pas toujours une intégration de longue durée. Anna Tsing, par exemple, a étudié la filière du matsutake à travers des gourmets japonais, des marchands capitalistes, et des cueilleurs, combinant diverses localisations.

2.3.2 Participation

La participation n'est pas toujours aussi aisée que Malinowski le laissait entendre. Elle peut être limitée par le tempérament du chercheur, des considérations éthiques ou la nature de l'objet de recherche. Tsing a pratiqué l'observation participante dans les camps de cueilleurs de matsutake en Oregon, mais a dû se limiter à l'observation et aux entretiens dans les villes japonaises. L'expérience intime de l'altérité demeure cependant un critère d'appréciation du travail anthropologique.

2.3.3 Coupure épistémologique

La qualité de l'ethnographie est toujours évaluée par sa capacité à rendre compte du point de vue des personnes étudiées, évitant l'ethnocentrisme. Les anthropologues contemporains cherchent à « prendre au sérieux » les connaissances de leurs interlocuteurs sans les juger à l'aune des critères occidentaux. Certains, comme Anna Tsing, adoptent une approche multi-espèces, intégrant les entités non-humaines dans l'analyse de la vie sociale (par exemple, les champignons).

Les anthropologues utilisent une palette méthodologique variée (entretiens, archives, statistiques, arts) et reconnaissent la contingence de l'enquête ethnographique, où le hasard peut jouer un rôle crucial, comme l'a montré l'expérience de Geertz.

3. Épistémologie de l'anthropologie

3.1 Politique du terrain ethnographique

3.1.1 L'origine coloniale de l'ethnographie

Les premières recherches ethnographiques étaient souvent liées au contexte colonial, l'anthropologue documentant les sociétés que les colons cherchaient à "civiliser". Les relations avec les administrations coloniales variaient : en indirect rule britannique, la connaissance des populations locales était essentielle pour la gestion, comme en témoigne Evans-Pritchard chez les Nuer. En administration directe française, les anthropologues documentaient des ordres sociaux voués à disparaître. Michel Leiris (1950) fut un pionnier en dénonçant cette connivence implicite et en appelant les anthropologues à s'engager contre les abus impérialistes.

3.1.2 Ethnographies post-coloniales

Après la décolonisation, les questions éthiques et politiques du terrain ont persisté. L'ouvrage Writing Culture (1986) de James Clifford et George Marcus a critiqué les relations de pouvoir sous-jacentes à la production anthropologique, insistant sur la nécessité pour l'anthropologue d'être conscient de l'asymétrie politique et d'œuvrer contre elle. Aujourd'hui, les anthropologues s'intéressent souvent aux populations défavorisées, minoritaires, ou exclues, ce qui maintient une asymétrie relationnelle. David Berliner décrit l'ethnographe comme un « homme-caméléon » qui, par l'observation participante, cherche à s'apparenter aux étudiés, ce qui soulève des enjeux éthiques et des accusations de « singerie ».

3.2 Politique du texte ethnographique

3.2.1 Asymétries de la traduction culturelle

Talal Asad a examiné la « traduction comme processus de pouvoir », soulignant l'inégalité des langues et le fait que la traduction d'un discours vernaculaire vers un anglais académique renforce les asymétries. Le texte anthropologique est souvent inaccessible aux personnes étudiées, ce qui pose la question de l'autorité de l'ethnographe à « dévoiler les significations implicites de sociétés subordonnées ».

3.2.2 Examens de la rhétorique ethnographique

Writing Culture a également critiqué les techniques d'écriture masquant l'autorité ethnographique et créant l'illusion d'une description objective. Les auteurs ont plaidé pour une plus grande réflexivité, intégrant la subjectivité du chercheur et ses relations avec les interlocuteurs dans le texte. Ils ont recommandé de donner une place prépondérante aux interlocuteurs, voire de les considérer comme co-auteurs, pour passer d'une approche « à leur place » à une approche « avec eux ».

3.2.3 Une vérité partiale et partielle

Les intellectuels postmodernistes ont insisté sur le caractère nécessairement partial (subjectif, lié à l'histoire et aux sensibilités de l'ethnographe) et partiel (incomplet, rendant compte de la complexité contestée et processuelle de la culture) de la vérité ethnographique. La réflexivité du chercheur et l'adoption de textes polyphoniques (rendant compte de multiples points de vue) sont des réponses à cette critique.

• i. Une version partiale : Les anthropologues doivent interroger leur propre intervention. Lila Abu-Lughod, dans Veiled Sentiments, décrit méticuleusement son intégration chez les Bédouins, reconnaissant les limites de son rôle de fille adoptive et de sa perspective de femme.
• ii. Une version partielle : La notion de culture comme entité homogène est rejetée au profit d'une vision plus réaliste de la culture comme processuelle et contestée, où la multiplicité des discours et leurs contradictions sont mises en évidence.

3.3 L'ethnographie comme acte politique

3.3.1 Promotion du relativisme culturel

Face aux préjugés colonialistes, de nombreux anthropologues ont défendu le relativisme culturel, qui consiste à examiner les pratiques et institutions à la lumière des valeurs de la culture en question, sans jugements moraux. Franz Boas en fut un précurseur. Cependant, le relativisme ne doit pas conduire à un nihilisme moral, mais à une invitation au décentrement et à la compréhension. Il est un principe méthodologique qui permet de dénaturaliser les "attitudes naturelles" et de contester les idées reçues.

3.3.2 L'anthropologue militant

Malgré les débats sur le relativisme, de nombreux anthropologues ont utilisé leurs données ethnographiques pour intervenir sur la scène politique. Boas, par exemple, a lutté contre le racisme et défendu l'intégration des migrants. Margaret Mead a mobilisé ses études sur la sexualité polynésienne pour les débats sur la révolution sexuelle. Plus récemment, Lila Abu-Lughod a critiqué les interventions militaires au nom des droits des femmes. Terence Turner a milité pour les droits des peuples indigènes. Même l'école française, souvent perçue comme plus théorique, a eu ses figures militantes comme Pierre Bourdieu, qui a œuvré contre les inégalités sociales et économiques. Ces exemples montrent l'engagement socio-politique de l'anthropologie et sa volonté de contester les discours dominants.

L'anthropologie, en tant que pratique, propose un point d'entrée localisé sur le monde social, permettant de rendre compte des faits sociaux du point de vue des personnes concernées, et de percevoir la subjectivité et le native point of view. Cette démarche est intrinsèquement liée au relativisme culturel et soulève des questions éthiques importantes concernant la validité des connaissances, la représentation des personnes et l'usage des ethnographies à des fins appliquées.

Module II : L'Anthropologie et ses paradigmes

Les paradigmes anthropologiques sont des cadres théoriques fondamentaux qui structurent les questions et analyses de la discipline. Ce module présente les principaux paradigmes, en mettant l'accent sur leur conception de la culture, notion centrale et complexe en anthropologie.

4. L'évolutionnisme de Morgan

4.1 Proposition théorique

4.1.1 Évolutionnisme biologique

L'anthropologie du XIXe siècle a été marquée par l'évolutionnisme. L'évolutionnisme biologique, popularisé par Charles Darwin (L'Origine des espèces, 1859 ; La Descendance de l'homme, 1871), défendait l'idée de la survie des « plus aptes » et l'adaptabilité des espèces. Darwin a malheureusement étendu cette théorie aux races humaines, avec des propos moralement scandaleux et empiriquement invalides, suggérant l'extermination des « races sauvages » par les « races civilisées ».

4.1.2 Piaget : de la hiérarchie des modes de pensée à la hiérarchie des sociétés

Jean Piaget, psychologue, a décrit le développement mental de l'enfant en trois stades : sensori-moteur, pensée subjective (symbolique), et pensée opératoire (scientifique/rationnelle). L'anthropologue Mondher Kilani critique l'extrapolation de ce modèle par Piaget aux sociétés, créant une hiérarchie entre sociétés primitives (pensée symbolique) et modernes (pensée scientifique), renforçant ainsi une vision évolutionniste.

4.1.3 Évolutionnisme social

Antérieur à Darwin, l'évolutionnisme social du XVIIIe siècle postulait une trajectoire historique unique de l'humanité, aboutissant à la civilisation occidentale comme idéal. Il cherchait des lois régissant le passage par différents stades (sauvagerie, barbarie, civilisation) basés sur le progrès technique et la culture matérielle. Les sociétés primitives étaient vues comme des témoignages du passé de l'humanité, une vision que Peter Metcalf décrit comme transformant le monde en un « musée » des étapes de l'évolution vers la société industrielle.

4.2 Lewis Henri Morgan

4.2.1 Repères biographiques

Lewis Henri Morgan (1818-1881), avocat new-yorkais, est une figure clé de l'évolutionnisme. Ses travaux, notamment sur les Iroquois, étaient basés sur des enquêtes de terrain directes. Son œuvre majeure, Ancient Society, Or Researches in the Lines of Human Progress from Savagery through Barbarism to Civilization (1877), le positionne comme un précurseur de l'anthropologie américaine.

4.2.2 Les arts de subsistance

Morgan considérait le progrès technique et l'élaboration de la culture matérielle comme le critère majeur de l'évolution des sociétés. Il identifiait trois stades :

• Sauvagerie : Basée sur la cueillette, la pêche et la chasse.
• Barbarie : Caractérisée par la poterie, l'élevage, l'agriculture et le travail du fer. La poterie est le critère distinctif entre sauvagerie et barbarie.
• Civilisation : Marquée par la maîtrise de l'écriture.

Ce modèle linéaire, bien que réfuté par la suite, a eu un impact significatif.

4.3 Approche évolutionniste de la culture

4.3.1 La culture comme degré de civilisation

Edward Burnett Tylor, dans Primitive Culture (1871), a proposé une première définition anthropologique de la culture comme « ce tout complexe qui comprend les connaissances, les croyances, l'art, la morale, le droit, la coutume, et toutes les autres capacités et habitudes acquises par l'homme en tant que membre de la société ». Pour Tylor, la culture est tout ce qui est transmis et acquis socialement, par opposition aux traits biologiques. Bien qu'universaliste sur le plan biologique (unité psychique de l'humanité), sa conception est hiérarchique, voyant la culture comme un degré de civilisation, avec certaines sociétés et productions plus « cultivées » que d'autres. La culture, au singulier, est synonyme de civilisation et s'oppose à la barbarie, marquant un aboutissement.

4.3.2 Actualité des théories évolutionnistes

Les thèses évolutionnistes, très spéculatives et sans fondement empirique (par exemple, des sociétés complexes comme celles des Andes ne connaissaient ni la roue ni le fer), ont été progressivement abandonnées au XXe siècle. Les anthropologues actuels dénoncent leurs fondements racistes et impérialistes. Cependant, comme le souligne Alban Bensa, les présupposés évolutionnistes persistent sous d'autres formes (le « Grand Partage » entre « Eux et Nous »). Le discours public, illustré par le discours de Nicolas Sarkozy à Dakar en 2007, montre la persistance d'idées évolutionnistes réfutées par l'académie, soulignant l'importance du rôle critique de l'anthropologie.

5. Le culturalisme de Boas

5.1. Proposition théorique

5.1.1 Arguments diffusionnistes et réfutation de l'évolutionnisme

À la fin du XIXe siècle, les arguments diffusionnistes ont réfuté les schémas historiques évolutionnistes. Ils ont montré l'existence de foyers d'innovation à partir desquels les pratiques se diffusent par imitation et emprunt, contredisant l'idée que l'inventivité est le seul moteur du progrès. L'École historico-culturelle de Vienne, avec des figures comme Grafton Elliot Smith, a même postulé un unique berceau de civilisation (l'Égypte) dont les innovations se seraient répandues.

5.1.2 La notion de volkgeist

Le culturalisme s'inspire du concept allemand de volkgeist (esprit du peuple), qui postule que les groupes sociaux se distinguent par un ensemble homogène et stable de représentations et croyances. Cela a permis d'identifier des identités nationales basées sur des valeurs et une esthétique, plutôt que sur le progrès technologique, et de reconnaître une multiplicité de cultures indépendantes des considérations raciales.

5.2 Franz Boas

5.2.1 Repères biographiques

Franz Boas (1858-1942), d'origine juive allemande, est un père fondateur de l'anthropologie américaine. Initialement physicien et géographe, son intérêt pour l'anthropologie fut éveillé par sa rencontre avec les Esquimaux de la Terre de Baffin, le menant à valoriser la culture sur le milieu géographique. Professeur à l'Université de Columbia, il a eu une influence majeure. Il était un ethnographe attentif, privilégiant l'observation et la participation aux conversations quotidiennes, s'intéressant aux détails culturels (jeux, mythologies) pour des comparaisons régionales inductives. Il a également dénoncé les théories de l'évolutionnisme biologique, réfutant toute corrélation entre traits physiques et capacités mentales, et montrant l'instabilité des types physiques et le caractère acquis des particularités culturelles.

5.2.2 Positions théoriques

• i. Approche historique : Boas a joué un rôle crucial dans la réfutation des thèses évolutionnistes en réalisant des enquêtes historiques et en fondant des arguments diffusionnistes. Il a montré que les mythologies résultent d'une accumulation et adaptation de matériaux étrangers, et non d'une croissance organique. Il reconnaissait la perméabilité des formations culturelles, même si elles sont stables et cohérentes.
• ii. Relativisme culturel : Boas a défendu l'idée qu'il n'y a pas de posture neutre pour juger la valeur d'une pratique sociale. Il a appelé à examiner les pratiques et institutions au sein de leur propre système culturel, reconnaissant la singularité des cultures. Ses disciples ont condensé ces idées sous le terme de relativisme culturel, qui postule la diversité des pratiques humaines (essentiellement culturelles et non biologiques ou écologiques) et la nécessité de les examiner sans préjugés moraux. Boas a défendu des pratiques comme le potlatch, montrant leur sens pour les Kwakiutl et luttant contre l'interdiction de ces coutumes.

5.2.3 Ethnographie du Potlatch

Lors de son terrain chez les Kwakiutl au Canada (1886), Boas a étudié le potlatch, un système d'échange cérémoniel de dons et contre-dons (couvertures, cuivres) caractérisé par sa dimension compétitive. Ce système visait à asseoir le pouvoir et le prestige du donneur. Face à l'interdiction du potlatch en 1884 par les autorités coloniales (qui le voyaient comme une dilapidation irrationnelle), Boas s'est insurgé, arguant que cette pratique avait un sens profond dans le contexte culturel kwakiutl et l'a comparée aux systèmes de prêt à intérêt pour défendre sa rationalité, malgré une analyse parfois ethnocentrée.

5.3 Approche relativiste de la culture

5.3.1 Cultures au pluriel

Boas a souligné le caractère contingent et historiquement produit des spécificités culturelles. Les pratiques sont vues comme le produit de processus de distribution et d'emprunt à travers l'espace et le temps. Chaque culture est une totalité intégrée par le volkgeist, transmis par la socialisation. Cette approche introduit la dimension plurielle de la culture, réfutant l'idée d'une seule culture aboutissement d'un progrès linéaire, et insistant sur la détermination culturelle des individus, la cohérence et la stabilité de chaque culture.

5.3.2 La culture comme modèle

Alfred Kroeber et Clyde Kluckohn, dans Culture. A critical Review of Concepts and Definitions (1952), ont recensé 162 définitions de la culture, concluant à un manque de consensus. Ils ont proposé une définition culturaliste : la culture comme « modèles [structurants], explicites et implicites, de comportements acquis et transmis par des symboles ». Cette perspective met l'accent sur l'acquis (représentations, pratiques) transmis et la capacité de la culture à engendrer des comportements, en reconnaissant le caractère pluriel, cohérent et stable de la culture.

5.3.3 Actualité des théories culturalistes

Le culturalisme a eu une influence majeure, notamment aux États-Unis (de Boas à Geertz). Cependant, il a été critiqué pour sa surestimation de la cohérence et de la stabilité des groupes culturels, négligeant les dynamiques internes et la pluralité. Des auteurs comme Alban Bensa continuent de critiquer l'essentialisation des cultures en des entités abstraites. Malgré ces critiques, les culturalistes (Boas, Benedict, Mead) ont été des intellectuels engagés, utilisant l'ethnographie pour critiquer la société occidentale. Lila Abu-Lughod, par exemple, a critiqué les interventions militaires au nom des droits des femmes en se basant sur ses études des Bédouins.

Cependant, le culturalisme, dans sa variante essentialiste, peut être instrumentalisé à des fins politiques discriminatoires, comme l'Apartheid en Afrique du Sud, qui justifiait la ségrégation par la préservation de l'intégrité culturelle. Adam Kuper critique également les politiques indigénistes contemporaines qui essentialisent les entités culturelles pour l'attribution de ressources, exacerbant les tensions ethniques en se basant sur des critères parfois racistes.

6. Le fonctionnalisme de Malinowski

6.1. Proposition théorique

6.1.1 Le corps social et ses organes

En Angleterre, le fonctionnalisme a émergé au XXe siècle, interrogeant les fonctions des pratiques et institutions pour la cohésion sociale. Il s'inspire de métaphores organicistes (Auguste Comte, Herbert Spencer), comparant la société à un corps dont les institutions (famille, religion, économie) sont les organes, chacune remplissant un rôle pour la reproduction du tout social. La tâche de l'anthropologue fonctionnaliste est de mettre en lumière ce rôle pour maintenir un équilibre dynamique. Cette approche est positiviste (recherche de lois universelles) et holistique (primauté du tout sur les parties).

6.1.2 Cohésion sociale durkheimienne

Émile Durkheim (1858-1917), père fondateur de la sociologie française, a influencé le fonctionnalisme par son analogie entre corps biologique et social. Il a vu la société comme une entité supérieure dont la reproduction est assurée par l'interrelation des faits sociaux. Il s'est intéressé aux mécanismes de cohésion sociale.

• i. Solidarités mécanique et organique : Dans De la division du travail social (1893), Durkheim distingue :
  • Solidarité mécanique : Prédomine dans les sociétés « primitives », où les membres se ressemblent et travaillent de concert. La cohésion se fonde sur la similitude et une conscience collective forte.
  • Solidarité organique : S'instaure avec une division du travail différenciée. Les individus sont spécialisés, leur cohésion repose sur la complémentarité et la dépendance mutuelle.
• ii. Fonction des faits sociaux : Dans Les règles de la méthode sociologique (1895), Durkheim définit la fonction comme la correspondance entre un « fait social » (réalité externe aux individus, contraignante et générale) et les besoins de l'organisme social. Il a montré, par exemple, que le suicide, bien que personnel, est influencé par des contraintes sociales, révélant des lois stables (chapitre 15). Il a également identifié la religion comme un principe essentiel de cohésion (chapitre 10).

6.2 Bronislaw Malinowski

6.2.1 Repères biographiques

Malinowski (1884-1942), anthropologue polonais, a été formé à la London School of Economics. Ses recherches aux îles Trobriand (1914-1918) sont fondatrices. Il est considéré comme le fondateur de l'anthropologie britannique grâce à ses apports méthodologiques (observation participante, chapitre 2) et théoriques (fonctionnalisme).

6.2.2 Positions théoriques

• i. Approche anhistorique : Malinowski s'oppose à l'évolutionnisme et au diffusionnisme, qu'il juge spéculatifs. Il adopte une perspective anhistorique, centrée sur l'observation présente des configurations sociales. Sa démarche est empirique et vise une ethnographie exhaustive, où chaque élément est compris dans sa relation avec le tout social, contribuant à son bon fonctionnement.
• ii. Fonctionnalisme biopsychologique : Inspiré du positivisme, Malinowski développe un fonctionnalisme qui envisage les institutions sociales comme destinées à satisfaire les besoins humains (alimentation, reproduction, sécurité). Le rôle de l'anthropologue est de traduire le native point of view en langage scientifique, bien que sa radicalisation ait conduit à des listes de besoins non vérifiables empiriquement.

6.2.3 Étude de la kula

Dans Les Argonautes du Pacifique Occidental (1922), Malinowski décrit la kula, un système d'échanges cérémoniels dans l'archipel des Trobriand. Il met en lumière comment la kula, impliquant la circulation de colliers (soulava) et de brassards (mwali) sans valeur d'usage directe, participe à l'équilibre social. Ces objets ne sont jamais propriété permanente et sont mis en circulation pour tisser des relations pérennes. Malinowski montre que, contrairement aux trocs utilitaires (gimwali), la kula établit des alliances commerciales, des hiérarchies, nourrit le prestige et entretient les amitiés. Il a ainsi introduit la problématique du don en anthropologie, soulignant la propension humaine à créer des liens sociaux par l'échange de présents. Ses descriptions ont révélé la rationalité des pratiques apparemment « irrationnelles » (comme les rites magiques autour de la construction des pirogues) du point de vue local, montrant leur fonction face à l'inquiétude.

Malinowski a été critiqué pour sa perspective présentiste, négligeant les contradictions et l'instabilité sociale. Son journal de terrain, publié post-mortem, a révélé ses propres angoisses et préjugés, érodant son prestige, mais soulignant aussi le rôle cathartique de l'écriture de terrain.

6.3 Approche fonctionnaliste de la culture

6.3.1 La fonction de la culture

Pour Malinowski, la culture est un « vaste appareil » d'instruments, privilèges, idées, croyances et coutumes qui aide l'homme à affronter les problèmes de son environnement et à satisfaire ses besoins. Sa perspective psycho-fonctionnaliste considère que les pratiques culturelles exercent une fonction contribuant à la cohésion sociale en répondant aux besoins individuels.

6.3.2 Actualité des théories fonctionnalistes

Le fonctionnalisme a été critiqué pour son postulat que chaque institution est toujours nécessaire et que son dysfonctionnement entraîne le déclin social, négligeant l'instabilité et le changement. Lévi-Strauss a qualifié le fonctionnalisme d'« empirisme naïf ». Bien que son pouvoir heuristique soit aujourd'hui délaissé, les fonctionnalistes ont produit de riches ethnographies et fondé des champs importants (anthropologie économique, politique, de la parenté). Ils ont également inspiré des courants ultérieurs comme l'écologie culturelle de Julian Steward.

• ii. Actualités politiques : Les arguments fonctionnalistes persistent dans les discours politiques et populaires, simplifiant la culture comme lisse et stable pour servir des projets d'État-nation. Cette vision essentialiste des sociétés « traditionnelles » comme idéalement intégrées mais vulnérables ignore les dissidences et contradictions internes. David Berliner souligne la persistance de ces stéréotypes du « bon sauvage » dans les médias et la culture populaire, illustrant une lecture fonctionnaliste qui méconnaît la complexité et le dynamisme des sociétés.

7. Le structuralisme de Lévi-Strauss

7.1 Proposition théorique

7.1.1 Approche symbolique de la vie sociale

• i. Du fait social au fait social total : Marcel Mauss (1872-1950), neveu de Durkheim, a joué un rôle crucial en introduisant les dimensions symboliques dans l'étude sociale. Contrairement à Durkheim qui se focalisait sur les faits sociaux objectifs, Mauss a cherché à réunir les mobiles subjectifs et les forces collectives. Son Essai sur le don (1924) a montré que le don, la réception et le contre-don sont l'armature de la vie sociale, un phénomène à la fois libre et socialement prescrit. Il introduit le concept de fait social total pour désigner des phénomènes (comme le don) qui impliquent des acteurs représentant leur groupe, mettent en jeu de nombreuses institutions (économiques, politiques, sociales, religieuses, esthétiques) et relèvent d'une liberté individuelle circonscrite par des normes sociales.
• ii. Le caractère total du potlatch : Mauss a interprété le potlatch (décrit par Boas) comme un fait social total, un système de dons cérémoniels agonistiques où le don est un défi. Les chefs représentent leurs lignages, de nombreuses institutions sont mobilisées, et la pratique est à la fois libre et contrainte socialement.
• iii. Portée anthropologique du concept : Le fait social total redéfinit le fait social en y incluant une dimension subjective et symbolique, contrastant avec l'approche plus externe de Durkheim. Mauss a ainsi ouvert la voie au structuralisme de Lévi-Strauss en soulignant l'importance de la signification des biens et de leur circulation.

7.1.2 Inspiration linguistique

Lévi-Strauss s'inspire de la linguistique structurale, notamment des travaux de Ferdinand De Saussure et Roman Jakobson. La théorie des phonèmes (unités sonores minimales et vides de sens, distinctives par leurs écarts) est fondamentale. Elle montre comment des unités acquièrent du sens par leur position codifiée dans une structure et par les écarts significatifs qu'elles créent. Cette idée de distinction arbitraire et de combinaison codifiée est au fondement de la pensée structuraliste.

7.2 Claude Lévi-Strauss

7.2.1 Repères biographiques

Claude Lévi-Strauss (1908-2009), philosophe de formation, a effectué des missions ethnographiques en Amazonie et a enseigné à New York où il a rencontré Jakobson. Son œuvre majeure, Les structures élémentaires de la parenté (1949), applique l'approche structurale à l'anthropologie, considérant les faits culturels comme des termes en relation dualiste.

7.2.2 Positions théoriques

• i. Organisation cognitive binaire : Lévi-Strauss postule l'existence de contraintes mentales universelles, de schémas cognitifs binaires (nature/culture, bas/haut, etc.) qui organisent notre perception du monde. L'anthropologue doit révéler ces structures universelles de l'esprit humain, en utilisant les sociétés « primitives » comme un laboratoire idéal.
• ii. Expression sociale des structures binaires : Il identifie une homologie entre la circulation des biens (Mauss), des signes (linguistique) et des femmes (parenté). Il cherche l'expression de ces unités duales dans l'organisation sociale et a étudié les mythes (notamment amérindiens) pour dégager des « mythèmes » (unités narratives fondamentales) révélant la structure inconsciente de la société.
• iii. Anthropologie structurale : Pour Lévi-Strauss, le structuralisme est une méthodologie pour appréhender une dimension du réel non perceptible directement. La structure est un ensemble de relations interdépendantes entre éléments. Il s'agit d'un modèle cognitif inconscient, binaire, et dont les éléments sont en nombre limité mais combinables.

7.3 Perspective structuraliste de la culture

7.3.1 La culture comme écart significatif

Lévi-Strauss définit la culture comme un « ensemble d'écarts significatifs dont l'expérience prouve que les limites coïncident approximativement » (Anthropologie structurale, 1958). Cette vision contraste avec l'idée d'une entité homogène. La culture est vue comme le résultat des contraintes du fonctionnement neuronal, permettant le déploiement de la vie en société.

7.3.2 Actualité du structuralisme

Le structuralisme a fasciné mais a aussi été critiqué pour son universalisme binaire, éloigné des réalités empiriques, ignorant les rapports de domination (notamment sexuelle) et les stratégies économiques. Marshall Salhins note le désintérêt des anthropologues américains contemporains pour Lévi-Strauss, en partie à cause de l'« âge antistructurel » dominé par l'individualisme néo-libéral et les critiques postmodernistes des « grands récits ».

8. Le changement social de Gluckman

8.1 Proposition théorique

8.1.1 Approche historique

En réaction aux paradigmes (culturalisme, structuralisme, fonctionnalisme) qui voyaient les cultures comme stables, des auteurs se sont intéressés au changement social, aux innovations et aux hybridations. Cette approche a intégré l'histoire des sociétés colonisées, montrant que le colonialisme n'était pas seulement un « impact » mais un processus complexe auquel les populations locales ont participé activement, résistant et s'adaptant. Ce courant met en lumière la capacité de changement des cultures.

8.1.2 Ordre et désordre : approche dynamique des relations politiques

Cette approche place les questions politiques au cœur de la recherche, voyant le social comme dynamique, traversé par des tensions et conflits. Inspirée du néomarxisme, elle examine les rapports de pouvoir, les stratégies, les conflits et les alliances comme des interactions aux effets indéterminés, tenant compte des incohérences et antagonismes.

8.2 Max Gluckman

8.2.1 Repères biographiques

Max Gluckman (1911-1975), né en Afrique du Sud, fut un pionnier de l'anthropologie intégrant les rapports coloniaux. Formé par Reginald Radcliffe-Brown, il a mené ses recherches au Zoulouland et en Zambie, dirigeant le Rhodes Livingstone Institute. Fondateur du département d'anthropologie de Manchester, il a étudié les transformations des sociétés africaines sous l'urbanisation et l'industrialisation, soulignant l'importance de l'historicité.

8.2.2 The Bridge : ethnographier une scène sociale

Dans « Analysis of a Social Situation in Modern Zululand » (1940), dit The Bridge, Gluckman critique la ségrégation et innove méthodologiquement en incluant les interactions entre populations colonisées et élites coloniales. Il décrit méticuleusement l'inauguration d'un pont, utilisant cette « situation sociale » comme un cas d'étude pour dévoiler un tissu social plus large. Il montre comment les interactions sont situées dans un contexte historique et social plus vaste, et comment les acteurs s'influencent mutuellement malgré les conflits. Il a ainsi élaboré une théorie du changement social, montrant que les sociétés locales ont réagi activement au colonialisme.

8.3 Approche dynamique de la culture

8.3.1 Créativité culturelle

Cette approche voit la culture comme un processus dynamique d'influence, d'adaptation, de transformation et de recomposition, plutôt qu'une structure stable. Elle met l'accent sur les tensions et stratégies politiques qui façonnent les configurations culturelles. Jean et John Comaroff définissent la culture comme « l'espace des pratiques signifiantes, le terrain sémantique sur lequel les êtres humains cherchent à se construire et à se représenter eux-mêmes et les autres », soulignant son caractère de « produit de la créativité humaine » et sa traversée par le pouvoir.

8.3.2 Actualités de la perspective dynamique de la culture

Les anthropologues contemporains, même les « pères fondateurs » comme Malinowski, étaient conscients des transformations des sociétés colonisées, mais ils ont souvent évincé ces considérations de leurs chefs-d'œuvre. Le travail de Gluckman a été décisif pour intégrer le changement social au centre de la discipline. Aujourd'hui, cette perspective dynamique est transversale à de nombreux champs de recherche (anthropologie du développement, de la globalisation, des migrations) et est essentielle pour comprendre les sociétés, remettant en question l'image de la culture comme lisse et stable souvent véhiculée dans les discours politiques.

Conclusion des paradigmes

L'évolutionnisme (fin XIXe) voyait la culture comme un progrès unilinéaire vers la civilisation européenne. Le culturalisme (Boas, début XXe) a introduit une perspective plurielle des cultures, insistant sur leur spécificité et complexité. Le fonctionnalisme (Malinowski, début XXe) a vu la culture comme une expression servant la cohésion sociale. Le structuralisme (Lévi-Strauss, milieu XXe) a posé la culture sur des bases cognitives et binaires, reconnaissant des « écarts significatifs ». L'anthropologie du changement social (Gluckman, milieu XXe) a reconnu les cultures comme dynamiques, hybrides et contestées. Aujourd'hui, les définitions de la culture sont diverses, certains anthropologues s'interrogeant même sur la pertinence du terme, tandis que d'autres, comme Christoph Brumman, le maintiennent en reconnaissant ses avantages pratiques, tout en restant attentifs à ses connotations et usages.

Module III : Déploiement des champs de recherche

Ce module explore les principaux champs de recherche en anthropologie : la parenté, la religion, la politique et l'économie, qui ont émergé comme des domaines d'étude à part entière grâce à des débats comparatifs d'ethnographies. Les figures académiques fondatrices ont souvent contribué à plusieurs de ces champs, illustrant l'interconnexion des différentes sphères de la vie sociale.

9. Parenté

La parenté est un domaine fondamental de l'anthropologie, étudiant l'organisation sociale des relations qui dépassent la reproduction biologique. Elle se compose minimalement de la filiation (ou descendance) et de l'alliance. La variabilité de ces organisations dans le temps et l'espace pousse les anthropologues à comprendre leurs significations et leurs imbrications avec la politique et l'économie.

Les relations de parenté sont décrites par rapport à un individu de référence (Ego). Les cognats sont liés par consanguinité, les affins par alliance. La filiation peut être patrilinéaire (par le père), matrilinéaire (par la mère), unilinéaire, bilinéaire, ou indifférenciée/bilatérale. Des schémas spécifiques sont utilisés pour représenter ces relations :

• Homme : △
• Femme : ○
• Alliance : ← ou =
• Filiation : |
• Germanité : ←

Exemple : Mère (○), Père (△), Sœur (○), Moi (△)

9.1 Auteurs fondateurs

9.1.1 Morgan et les lignages archaïques

Lewis Henri Morgan, dans Ancient Society (1877), a systématisé la réflexion sur la diversité des terminologies de parenté. Il a interprété les terminologies iroquoises (assimilant père et frères du père, ou mère et sœurs de la mère) comme des « survivances » d'un passé de promiscuité sexuelle primitive. Il considérait les systèmes matrilinéaires comme plus « primitifs » que les patrilinéaires, et la polygénie moins « civilisée » que la monogamie. Malgré des erreurs, Morgan a pionnièrement traité la parenté de manière empirique.

Morgan voyait les liens de parenté comme l'institution fondamentale des sociétés primitives, vouées à évoluer vers des sociétés étatiques, où la cohésion repose sur le territoire et le contrat individuel. Il distinguait les sociétés sans État (fondées sur la parenté) des sociétés avec État (fondées sur le territoire). Bien que sa théorie soit erronée, elle a eu un impact notable, notamment sur Friedrich Engels et son idéal de communisme primitif.

9.1.2 Evans-Pritchard et la société lignagère

Edward Evan Evans-Pritchard (1902-1973), disciple fonctionnaliste, a étudié la parenté chez les Nuer (The Nuer, 1940) dans le cadre de l'administration coloniale britannique. Il a décrit la société Nuer comme une « anarchie ordonnée », sans chef centralisé, où la régulation est assurée par des lignages segmentaires. Il a montré un recouvrement entre l'organisation territoriale (tribus) et les structures de parenté (clans, lignages agnatiques), bien que cette superposition ne soit pas parfaite en pratique. Sa focalisation sur les structures de parenté visait à démontrer la stabilité et l'intégration des sociétés, mais a été critiquée pour avoir minimisé l'histoire, le changement social et la situation coloniale, ainsi que l'initiative individuelle et les conflits internes.

Les Nuer se subdivisent en tribus (unités territoriales mobilisables en guerre) et en clans (unités de parenté dispersées). Les tribus sont organisées en sections enchâssées (primaire, secondaire, tertiaire, village) :

Le système de parenté repose sur des clans et des lignages agnatiques enchâssés (clan, lignage maximal, majeur, mineur, minimal) :

L'idéal de superposition entre lignages et tribus est variable. Les clans dominants ont des connaissances généalogiques plus développées. Des critiques ont souligné qu'Evans-Pritchard a probablement surestimé la place de la filiation patrilinéaire et sous-estimé le partage d'unités de résidence et l'influence des alliances politiques. Il s'est éloigné par la suite de sa posture positiviste, reconnaissant le rôle de l'initiative individuelle et des trajectoires historiques.

9.1.3 Lévi-Strauss et l'introduction de l'alliance

• i. L'interdit de l'inceste : Lévi-Strauss, dans Les structures élémentaires de la parenté (1949), conceptualise l'interdit de l'inceste comme la seule règle sociale universelle. Il la considère comme l'opérateur du passage de la Nature à la Culture, marquant l'humanisation de l'humanité. Cet interdit, malgré ses variations culturelles (portée et sanction), est présent dans toutes les sociétés. Pour Lévi-Strauss, l'obligation de l'alliance et l'interdit de l'inceste naissent simultanément, faisant de l'alliance une composante fondamentale de la parenté.
• ii. L'atome de parenté : Inspiré de la linguistique, Lévi-Strauss étudie la parenté comme un système de relations. Il identifie l'atome de parenté comme le module fondamental, composé d'un mari, sa femme, un représentant masculin du groupe de la femme (souvent son frère) et un enfant. Cet atome fonde les trois relations essentielles : alliance, descendance et consanguinité.
• iii. Les structures élémentaires : Lévi-Strauss s'intéresse aux systèmes de parenté qui prescrivent positivement des catégories de partenaires (par exemple, le mariage avec la cousine croisée). Il les nomme « structures élémentaires » et les analyse comme des systèmes d'échanges de femmes. Les systèmes qui se contentent d'interdire sont appelés « systèmes complexes » et sont laissés hors de son étude.

9.2 Auteurs classiques

9.2.1 Bourdieu : les règles de parenté au prisme du changement social

Pierre Bourdieu (1930-2002), sociologue et anthropologue français, a critiqué l'approche structuraliste de Lévi-Strauss, notamment la polysémie de la notion de « règle ». Il a montré que les règles de parenté ne sont pas de simples normes conscientes ou modèles inconscients, mais des schèmes immanents aux pratiques, permettant une « improvisation réglée ». Il a souligné que les stratégies matrimoniales doivent être comprises dans des contextes plus larges de reproduction sociale et économique. Son étude du Béarn dans les années 1960 a révélé comment les transformations sociales (émigration urbaine, dévalorisation de la vie paysanne) ont bouleversé les marchés matrimoniaux, entraînant une souffrance sociale pour les célibataires masculins issus de l'agriculture. Bourdieu insiste sur l'importance de la réflexivité dans la production de connaissances socio-anthropologiques et leur mobilisation politique.

9.2.2 Schneider : le caractère ethnocentré des théories de la parenté

David Schneider (1918-1995), collègue de Geertz, a formulé une critique radicale des théories de la parenté, affirmant qu'elle est une construction culturelle et non un ensemble de faits biologiques. Dans American Kinship (1968), il soutient que les critères biologiques (liens de sang) sont des symboles dans la parenté occidentale, non des bases objectives, comme le montrent les adoptions. Il distingue la « substance » (biologique) et le « code » (social). Dans A Critique of the Study of Kinship (1984), il va plus loin, arguant que la « parenté » est un « artefact de l'appareil analytique des anthropologues » qui n'existe pas concrètement dans les cultures étudiées. Il reproche aux anthropologues d'avoir pris trop au sérieux l'idéologie occidentale des liens de sang et d'avoir appliqué des concepts ethnocentrés.

9.3 Travaux contemporains

9.3.1 Carsten : de la parenté à l'apparentement

Janet Carsten, professeur à l'Université d'Édimbourg, partage l'idée de Schneider que la parenté est contextuelle. Elle propose d'étudier l'« apparentement » (relatedness) à partir des catégories natives, en se concentrant sur les manières de composer les relations. Son travail à Langkawi (Malaisie) met la substance au cœur des processus d'apparentement, mais dans un sens mutable et transformable (nourriture en sang, fluides sexuels), par opposition à la substance biologique immuable de Schneider. La commensalité (partage des repas) est un vecteur fondamental de parenté, le riz ou le lait maternel créant des liens. La parenté est une question de degré, non de nature, et l'identité individuelle est elle-même processuelle, remettant en question la distinction occidentale entre social et biologique. Elle conteste l'universalité de la définition de la parenté comme forme sociale de relations biologiques.

9.3.2 Weber : la parenté pratique

Florence Weber, anthropologue française, s'intéresse à la parenté pratique en France contemporaine, c'est-à-dire la parenté vécue. Elle superpose trois dimensions : le sang, le nom (reconnaissance légitime) et le quotidien (partage de la vie). Ces dimensions peuvent se recouvrir ou se dissocier (adoption, placement d'enfants), révélant la complexité des sentiments de parenté. Elle distingue aussi la maisonnée (temporaire, usage collectif de biens) et la lignée (longue durée, propriété collective de biens symboliques et matériels), soulignant l'imbrication du matériel et du symbolique.

9.3.3 Franklin : biotechnologies et fabrique des généalogies

Sarah Franklin, professeure à Cambridge, a étudié l'impact social des biotechnologies reproductives (fécondation in vitro, clonage). Elle explore les frontières poreuses entre le biologique et le social, en particulier comment la régénération biologique, autrefois considérée comme naturelle, est désormais contrôlée par la science. Elle remet en question la « dénaturalisation » de la parenté et du genre, et la « dénaturalisation » de la biologie elle-même. Ses travaux, notamment sur la généalogie de Dolly (la brebis clonée), montrent comment les technologies de reproduction bouleversent nos conceptions de la généalogie et des liens de parenté, soulignant le rôle politique de la biologie en tant que discours scientifique, et dépassant l'approche symbolique de Schneider.

Le label FSC (Forest Stewardship Council) garantit une gestion responsable et durable des forêts. Basé sur 10 principes et critères (respect des lois, droits des peuples indigènes, bien-être social et économique, protection de la biodiversité, plan d'aménagement, suivi, conservation des forêts à haute valeur, complémentarité des plantations), il assure la traçabilité des produits depuis la forêt jusqu'au consommateur.

10. Religion

La religion est un des thèmes les plus anciens de l'anthropologie, ayant évolué des problématisations évolutionnistes vers des approches plus complexes.

10.1. Pères fondateurs

10.1.1 L'évolutionnisme de Tylor et la perspective intellectualiste

Edward Burnett Tylor (1832-1917), figure majeure de l'évolutionnisme britannique, a proposé une théorie évolutionniste de la religion dans Primitive Culture (1871). Pour lui, la religion ne découle pas d'une révélation mais des efforts humains pour comprendre le monde (perspective intellectualiste). Le critère minimal de la religion est la croyance en des êtres spirituels.

• ii. La religion comme erreur de jugement : Tylor considérait l'animisme (attribution d'une âme aux êtres vivants) comme la forme la plus primitive de religion, née de l'interprétation des rêves et du retour des morts. Il identifiait trois stades d'évolution religieuse : animisme, polythéisme, monothéisme, le dernier menant à la science. Pour Tylor, la religion est ancrée dans des erreurs fondatrices et est vouée à être supplantée par la compréhension scientifique.

10.1.2 Durkheim et les formes élémentaires de la vie religieuse

Émile Durkheim, dans Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912), a étudié les systèmes totémiques des Aborigènes australiens. Son approche, bien que marquée par l'évolutionnisme, considérait ces formes comme « élémentaires » car elles révélaient l'essence du phénomène religieux. Il a construit une théorie sociale de la religion comme élément fondamental et universel de la socialité, ne la discréditant pas mais en dévoilant la réalité sociale. Pour Durkheim, « toutes [les religions] sont vraies à leur façon ».

• i. La religion comme fait social : Pour Durkheim, la religion est avant tout un fait social, une « chose sociale » (Mauss), produite par certaines conditions d'existence, et dont la dimension symbolique est essentielle.
• ii. Le profane et le sacré : La religion repose sur la distinction radicale entre le sacré (choses protégées et isolées par des interdits) et le profane (choses auxquelles les interdits s'appliquent). Pour Durkheim, c'est en rendant culte aux totems que la société se rend hommage à elle-même, car les totems symbolisent la collectivité. La religion est un « système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées » qui unit une communauté morale. Les travaux de Durkheim et Tylor ont ainsi tracé deux axes de recherche : le rituel (expérience pratique) et la croyance (manifestation intellectuelle).

10.2 Auteurs classiques

10.2.1. Geertz et les représentations religieuses

Clifford Geertz a eu une influence majeure sur l'anthropologie interprétative. Il appréhende la culture comme « des systèmes organisés de symboles signifiants », guidant les expériences et émotions humaines. Pour Geertz, « l'homme est animal suspendu à une toile de significations qu'il a lui-même tissée » (1973).

• ii. Approche interprétative de la religion : Dans « Religion as a Cultural System » (1966), Geertz définit la religion comme « un système de symboles » qui établit des états affectifs et des motivations durables, formulant des conceptions de l'ordre général de l'existence. L'expérience religieuse se déploie sur des registres cognitif, moral et affectif, créant une boucle de renforcement mutuel entre croyances cosmologiques et dispositions morales/esthétiques. Les religions « réussies » établissent une dynamique de renforcement entre une vision du monde (models of the cosmos) et des modèles pour la pratique (models for practice). Geertz souligne aussi la coexistence de la perspective religieuse avec d'autres formes de savoirs (sens commun), et une « dialectique entre le sens commun et la religion ».

  10.2.2 Favret-Saada : efficacité sorcière dans une société rurale occidentale

  Jeanne Favret-Saada, philosophe et directrice d'Études, a mené une enquête sur les pratiques de sorcellerie dans le bocage normand, publiée dans Les mots, la mort, les sorts (1977). Elle a montré la rationalité du discours sorcier dans un contexte rural occidental, critiquant les visions folkloristes qui relèguent la croyance à l'« erreur » ou à la « primitivité ».

  • ii. Une intrigue sorcière et sa rationalité : Les malheurs répétés (maladies animales, pannes, problèmes familiaux) sont interprétés comme le résultat d'une attaque sorcière commanditée par un proche malveillant. Favret-Saada a documenté comment un homme, Jean Babin, s'est perçu envoûté, ses infortunes étant attribuées à la sorcellerie. Elle a montré que ces « croyances » sont pleines des raisons des acteurs sociaux, en lien avec des stratégies familiales et des destins tracés.
  • iii. La sorcellerie comme système symbolique : Favret-Saada a compris que la sorcellerie est fondamentalement linguistique : « La sorcellerie, c'est de la parole, mais une parole qui est pouvoir et non savoir ou information ». L'efficacité sorcière réside dans la puissance des mots qui mettent en forme le récit de la mort et de la maladie, reflétant la circulation de la force vitale. L'ethnologue elle-même a dû être « prise » dans le système sorcier pour pouvoir prendre part aux dialogues, soulignant l'engagement « corps et âme » requis par ce terrain.

  10.2.3 Bourdieu : la croyance comme principe d'organisation sociale

  Pierre Bourdieu a étendu l'analyse de la croyance au-delà du religieux pour montrer son rôle dans l'organisation de divers champs de la société occidentale.

  • i. Magie de la griffe et production du capital dans le champ de la haute couture : Dans « Le couturier et sa griffe » (1975), Bourdieu analyse la haute couture comme un champ où la valeur économique est créée par la griffe (le nom du créateur). La griffe confère un surcroît de valeur aux produits par un acte de foi et une croyance collective en son charisme, transformant le capital symbolique en capital économique.
  • ii. Croyances collectives et pouvoir du langage : Le pouvoir des mots ne réside pas dans les mots eux-mêmes, mais dans les conditions qui produisent la croyance collective en leur valeur. Le pouvoir symbolique est la capacité d'agir par l'énonciation : « faire voir et de faire croire, de confirmer ou de transformer la vision du monde ». Ce pouvoir quasi-magique, reconnu comme arbitraire, est au cœur de l'agencement des sociétés, même en dépit de la prétention à la raison moderne.

  10.3 Travaux contemporains

  10.3.1 Sperber : une approche cognitiviste de la croyance

  Dan Sperber (né en 1942), linguiste et anthropologue, a contribué à l'anthropologie cognitive, étudiant la construction et la communication de la croyance. Dans « L'effet Gourou » (2005), il montre que la pertinence logique n'est pas le seul critère d'approbation d'un argument.

  • ii. Croire aux énoncés complexes : Sperber distingue la croyance spontanée de la croyance réflexive (avec raisons d'accepter). Le « biais de confirmation » (ou « charité interprétative ») fait que nous privilégions les éléments qui confirment nos croyances. Il estime que la complexité d'un énoncé, lorsqu'énoncé par une personne de prestige, est interprétée comme une indication de la richesse de la pensée, créant un « effet gourou » similaire dans les sphères religieuses et scientifiques.

  10.3.2 Considération de l'existence des morts par Despret

  Vinciane Despret souligne le caractère exceptionnel de la conception occidentale des morts comme simples souvenirs. Elle analyse l'injonction contemporaine de « faire son deuil » comme une prescription issue du psychopouvoir, une intention politique de façonner les psychés. Elle rapporte des récits de personnes qui résistent à cette injonction en entretenant une relation active avec les défunts, leur permettant de continuer à affecter les vivants par des actions, des rituels, des obligations, et en cultivant le doute et l'hésitation sur la nature de leur présence, s'opposant à l'épistémologie dominante. Ces modes de résistance peuvent être collectifs, comme les « sages-femmes de la mort » qui organisent des funérailles à domicile.

  11. Politique

  11.1 Auteurs fondateurs

  11.1.1 Evans-Pritchard et la constitution de l'anthropologie politique

  L'anthropologie politique a émergé de la tradition anglo-saxonne, notamment en raison de la nécessité pour l'administration coloniale britannique (indirect rule) de comprendre les organisations ethniques locales. Evans-Pritchard, en mission chez les Nuer, a cherché à comprendre leur organisation politique acéphale (sans chef centralisé) pour expliquer la persistance de leurs révoltes.

  • i. Fissions et fusions dans les lignages segmentés des Nuer : Evans-Pritchard a décrit l'organisation politique Nuer comme une « anarchie ordonnée », régulée par des structures de la parenté. Il a élaboré un modèle de fissions et fusions de factions selon le niveau de conflit, montrant comment un ordre social peut être maintenu sans dirigeant supérieur, grâce à une dynamique contingente de scissions et de fusions.
  • ii. Politique des sociétés lignagères segmentaires : comparaisons africaines : Avec Meyer Fortes, Evans-Pritchard a édité African Political Systems (1940), un ouvrage fondateur. Ils ont examiné les modes d'organisation du pouvoir dans huit sociétés africaines sans État centralisé, élaborant une typologie tripartite : sociétés avec appareil étatique (type A), et sociétés sans État (type B, avec ou sans distinction entre parenté et politique). Ils ont souligné l'organisation lignagère comme caractéristique des sociétés sans État de grande échelle, ouvrant la voie à l'étude de configurations politiques irréductibles au modèle de l'État-nation.

  11.1.2 Gluckman et les reconfigurations politiques sous la révolution industrielle en Afrique

  • i. Tribalisme urbain en Zambie : Dans Social Change in Modern Africa (1961), Gluckman a étudié la persistance du tribalisme (ethnicité) dans les zones urbaines zambiennes sous l'effet de l'industrialisation. Il a montré que le tribalisme urbain, contrairement au rural, est un moyen de classer une multitude d'Africains d'origine hétérogène et de former des regroupements sociaux (sociétés d'aide mutuelle). Il a analysé l'organisation d'une mine de cuivre, où les anciens tribaux ont perdu leur autorité sur les travailleurs qui s'organisaient selon des intérêts professionnels (syndicats), indépendamment de l'ethnicité.
  • ii. Approche dynamique de l'ethnicité : Gluckman a affirmé la prépondérance de l'identité professionnelle dans la définition des appartenances ethniques urbaines. Il a envisagé l'ethnicité comme un processus dynamique plutôt qu'une appartenance fixée, soulignant que les affiliations tribales, bien que moins politiques en ville, restaient importantes pour la sociabilité quotidienne et festive. Les travailleurs maintenaient des liens avec les institutions tribales rurales, montrant une double appartenance.

  11.2 Auteurs classiques

  11.2.1 Barth : les groupes ethniques et leurs frontières

  Fredrik Barth (né en 1928), anthropologue norvégien, a bouleversé la conception de l'ethnicité dans Ethnic Groups and Boundaries (1969) par son approche dynamique et interactionnelle.

  • ii. L'ethnie comme catégorie d'attribution : Barth définit l'ethnicité comme des « catégories d'attribution et d'identification opérées par les acteurs eux-mêmes ». Il s'oppose aux approches statiques et essentialistes, montrant que les frontières ethniques sont construites et maintenues par des processus sociaux d'exclusion et d'incorporation, et sont constamment renouvelées par la négociation des différences culturelles avec les groupes voisins. L'ethnie n'est donc pas une entité fixe et préexistante, mais une construction relationnelle.

  11.2.2 Clastres et les sociétés contre l'état

  Pierre Clastres (1934-1977), anthropologue français, a contesté l'idée que toutes les sociétés aspirent à l'État. Dans La société contre l'état (1974), il a affirmé que certaines sociétés promeuvent des institutions destinées à empêcher l'émergence de structures étatiques.

  • ii. Politique des sociétés amérindiennes : Clastres a montré que chez les Guayaki du Paraguay, les communautés s'organisent activement pour empêcher la cristallisation d'inégalités économiques et l'émergence d'une classe dirigeante coercitive. Les leaders ont des devoirs, non des droits, et leur autorité non coercitive repose sur leurs talents d'orateurs, même si leurs paroles sont peu écoutées. Clastres a ainsi réhabilité les modes d'organisation politique non étatiques, les transformant de sociétés « sans État » en sociétés « contre l'État », et a mis en lumière la complexité de systèmes politiques souvent décrits comme « primitifs » par une rhétorique du manque.

  11.2.3 L'art de ne pas être gouverné décrit par Scott

  James Scott (né en 1936), anthropologue américain, s'inspire de Clastres pour défendre des propositions anarchistes. Dans The Moral Economy of the Peasants (1976), il a étudié les révoltes paysannes au Vietnam, montrant qu'elles résultent d'un sentiment d'injustice perçue et non seulement d'une carence matérielle. Dans Weapons of the Weak (1985), il a développé le concept de résistance infrapolitique, décrivant les techniques de résistance anonymes et privées des populations subalternes (détournement de taxes, rumeurs, vols imperceptibles).

  • ii. Zomia : une zone refuge anarchiste : Dans The Art of not Being Governed (2009), Scott étudie la Zomia, une vaste région de hautes terres en Asie du Sud-Est. Il y déconstruit le récit évolutionniste qui voit ces populations comme primitives. Il montre que leur organisation égalitaire, leurs pratiques agricoles itinérantes et leur désintérêt pour l'écriture sont des stratégies intentionnelles pour échapper à l'hégémonie des États esclavagistes des basses terres. Les « populations des montagnes » ont développé des adaptations politiques pour éviter la capture et la formation étatique, tout en entretenant des relations de symbiose avec les États des plaines.

  11.3 Auteurs contemporains

  11.3.1 Herzfeld et la construction quotidienne de l'État-nation

  Michael Herzfeld, professeur à Harvard, est un éminent représentant de l'anthropologie de l'État. Il a étudié la construction des identités collectives à l'interface des interactions interpersonnelles et des institutions étatiques ou globales. Dans Cultural Intimacy. Social Poetics in the Nation-States, il propose une théorie de l'État-nation fondée sur l'analyse des interactions quotidiennes et des stratégies citoyennes.

  • i. Identités nationales à l'interface des élites et du peuple : Herzfeld montre comment l'État-nation est construit dans les interactions quotidiennes, même par les discours ambivalents des bergers crétois qui dénoncent l'État tout en faisant appel à ses institutions.
  • ii. Le partage de l'intimité culturelle : Il définit l'intimité culturelle comme la reconnaissance d'aspects gênants de l'identité culturelle qui confèrent, aux « insiders », une sociabilité commune et une familiarité avec les bases du pouvoir. Les stéréotypes nationaux (par exemple, les Grecs prédateurs sexuels) peuvent renforcer un sentiment d'intimité collective lorsqu'ils sont partagés entre initiés, et sont des marqueurs d'appartenance plutôt que de stigmatisation.
  • iii. La nostalgie structurelle : Herzfeld introduit la nostalgie structurelle comme une représentation collective d'un ordre édénique idéal du passé. Cette émotion se caractérise par sa reproductibilité générationnelle et son objet, une « réciprocité endommagée » érodée par l'égoïsme moderne. Elle est verbalisée par les élites (pour légitimer l'intervention étatique) et les citoyens (pour justifier le recours à l'État face à la corruption perçue), révélant la trame interactionnelle derrière l'adhésion nationale.

  12. Économie

  Le champ de l'anthropologie économique étudie comment les modes de circulation matérielle dans les sociétés se distinguent des échanges marchands capitalistes.

  12.1 Auteurs fondateurs

  12.1.1 Boas et la réhabilitation du potlatch

  • i. Contexte ethnographique : Boas a documenté les potlatchs des sociétés de la côte Nord-Ouest de l'Amérique, dont l'économie était basée sur la chasse, la pêche et la cueillette. Ces cérémonies se tenaient pendant les périodes de repos et étaient l'occasion de distributions massives de biens pour asseoir le prestige des chefs. L'intensification du commerce avec les colons a conduit à une hyperinflation des potlatchs, qui ont été interdits en 1884.
  • ii. Le potlatch comme système de prêt à intérêt : Boas a défendu le potlatch comme une pratique rationnelle en le comparant aux systèmes de prêt à intérêt capitalistes, où les dettes sont remboursées avec intérêt et la transaction est publique. Bien que son analogie soit empiriquement caduque et ethnocentrée, son intention était de réhabiliter la logique du potlatch et de lutter contre son interdiction.

  12.1.2 Réfutation de l'universalité de l'homo oeconomicus par Malinowski

  Malinowski, dans Les Argonautes du Pacifique Occidental, a réfuté l'universalité de l'homo oeconomicus (l'acteur économique rationnel et intéressé). Il a montré que les échanges trobriandais ne répondent pas aux principes du marché et sont régis par la générosité et des logiques locales. Il a distingué le gimwali (troc utilitaire) du mapula (don purement altruiste), et a souligné la nécessité d'un contre-don différé pour entretenir la relation sociale, introduisant la problématique du don en anthropologie.

  12.1.3 Marcel Mauss et la triple obligation

  • i. Sur l'esprit de la chose et l'obligation de rendre : Dans son Essai sur le don (1924), Mauss a démontré que les échanges dans les sociétés « archaïques » ne sont pas des trocs, mais des dons « apparemment libres et gratuits, et cependant contraints et intéressés ». Il a conceptualisé la triple obligation de donner, recevoir et rendre. S'appuyant sur le concept maori de hau (l'esprit de la chose), il explique que l'objet donné reste lié à son propriétaire initial, et que l'accepter, c'est accepter une parcelle de son âme, d'où l'obligation de rendre.
  • ii. Le don des sociétés modernes : Mauss a vu le système de don comme une forme archaïque du contrat individuel, où hommes et biens sont indissociables. Il a souligné que, même dans les sociétés modernes où personnes et choses sont séparées, des activités économiques persistent avec des logiques de don (ex. : la sécurité sociale). Il a appelé à renouer avec la morale de la prestation sociale totale.

  12.2 Auteurs classiques

  12.2.1 Dons et marchandises : l'opposition systématisée par Gregory

  Chris Gregory, dans Gift and Commodities (1982), a cherché à distinguer les sociétés capitalistes des non-capitalistes. Il a affirmé que les relations d'échange marchand sont objectives (objets aliénés entre acteurs indépendants), tandis que les relations d'échange de don sont personnelles et hiérarchisées (objets inaliénables entre acteurs apparentés). Cette approche polarisée suggère que chaque type de transaction produit une formation sociale spécifique, mais Gregory a ensuite regretté que son propos soit interprété comme une opposition absolue entre sociétés à dons et à marchandises.

  12.2.2 Possessions inaliénables. L'apport de Weiner

  Annette Weiner (1933-1997) a revisité le terrain de Malinowski, soulignant l'importance de garder des biens (plutôt que de seulement les donner) pour assurer la permanence de la société. Dans Inalienable Possessions (1992), elle a montré que des objets précieux (bijoux, talismans) sont conservés pour affirmer l'identité du groupe, même si d'autres biens sont donnés en substitution. Elle a introduit le concept de keeping-while-giving (garder-en-donnant), où certains objets sont mis en circulation comme substituts d'objets thésaurisés. Donner et garder sont deux composantes nécessaires au système d'échange.

  • ii. Possessions inaliénables et configurations politiques : Ces biens inaliénables créent des distinctions identitaires et hiérarchies. Les individus capables de les conserver sont souvent investis de pouvoir (chefs de clans). Weiner a également mis en lumière les dimensions genrées de cette circulation, soulignant le rôle des femmes et l'existence de biens féminins qui légitiment le pouvoir politique, révélant leur place dans la structure politique mélanésienne.

  12.3 Auteurs contemporains

  12.3.1 Dons et marchandises dans le péricapitalisme : étude d'un champignon par Tsing

  Dans The Mushroom at the End of the World (2015), Anna Tsing examine le capitalisme à travers la filière du matsutake, un champignon précieux apprécié au Japon comme don. Elle décrit les camps de cueilleurs en Oregon, où la cueillette est perçue comme un trophée de liberté par des migrants asiatiques, contrastant avec le salariat capitaliste. Le matsutake, inaliénable de son cueilleur au départ, est transformé en marchandise par des opérations de sélection et de tri qui purifient le bien de ses dimensions singulières. Au Japon, il est ensuite repersonnalisé et redevient un bien inaliénable, offert comme don prestigieux. Tsing montre ainsi comment le capitalisme absorbe des valeurs produites dans des sphères non capitalistes (péricapitalisme), et comment la distinction entre dons et marchandises est construite socialement.

  12.3.2 Troc et régénération sociale par Angé

  • i. Introduction du troc comme objet ethnographique : La polarisation entre dons et échanges marchands a longtemps relégué le troc au rang d'échange asocial. Cependant, des recherches (Humphrey et Hugh-Jones, 1992) ont montré que le troc s'inscrit souvent dans des relations sociales pérennes et qu'il oscille entre transaction marchande et oblative. Pour Olivia Angé, l'importance du troc ne réside pas seulement dans l'absence de monnaie, mais dans le régime de valeurs alternatif qu'il rend possible.
  • ii. Ethnographie du cambio dans les Andes argentines : Angé a étudié le cambio (échange) dans les Andes argentines. Ces foires réunissent des cultivateurs et des pasteurs qui échangent leurs produits selon des medidas de los abuelos (mesures des anciens), un système de valeur non monétaire basé sur des équivalences traditionnelles. Le cambio établit des liens sociaux et de parenté par la commensalité (partage d'aliments), contribuant à la composition des collectivités et à la définition des identités culturelles.

  Module IV : Dialogues entre sciences sociales et psychologie

  Ce module explore les convergences et divergences entre l'anthropologie et la psychologie, autour de concepts clés comme la personne, les émotions et les troubles. Les deux disciplines, bien que distinctes dans leurs méthodes (terrain vs. clinique/expérimentation) et leurs objets d'étude (collectif vs. individuel), partagent des questionnements sur l'inné/acquis, l'universalité/relativisme, et l'individu/collectif. Maurice Bloch invite à un dialogue interdisciplinaire pour comprendre comment nous sommes façonnés par la biologie, l'histoire et la culture. L'anthropologie et la psychologie partagent des principes heuristiques (distinction latent/manifeste) et reconnaissent l'être humain comme non purement rationnel et imprégné par la vie collective.

  13. La personne

  13.1 Auteurs fondateurs : Marcel Mauss

  13.1.1 L'homme total

  Dans sa conférence de 1924, « Rapports réels et pratiques de la psychologie et de la sociologie », Marcel Mauss a souligné la nécessité d'une approche interdisciplinaire pour étudier l'« être humain total » (corps, mentalité, société entremêlés). Il a introduit les « phénomènes de totalité » et l'importance de l'instinct en psychologie collective, même si son appel à l'interdisciplinarité a été difficilement reçu à l'époque.

  13.1.2 La notion de personne

  Dans « Une catégorie de l'esprit humain, la notion de personne, celle de moi », Mauss a traité de la relativité culturelle de la construction de l'individualité. Il a cherché à comprendre comment la notion de « moi » et de personne s'est élaborée dans différentes sociétés et époques (Amérindiens, Romains, Chrétiens). Il distingue le sentiment universel d'avoir un soi singulier de la notion de personne comme représentation collective objectivée et intériorisée, façonnée socialement et culturellement. Mauss s'oppose à l'ethnocentrisme occidental de l'individu moderne, montrant que la notion de personne est une construction sociale variable.

  13.2 Auteurs classiques : Marylin Strathern

  Marilyn Strathern, anthropologue britannique, a mené des recherches en Papouasie Nouvelle-Guinée et en Angleterre, se concentrant sur le genre et les technologies de reproduction. Elle est connue pour son approche de l'anthropologie relationnelle.

  13.2.1 Une anthropologie relationnelle

  Strathern a problématisé le rapport entre la relation comme outil scientifique et comme objet d'étude, remettant en question l'opposition entre l'individu clos et la société totale. Elle propose de concevoir les personnes comme « plus que des individus atomisés, mais moins que les adeptes d'une communauté holiste ».

  13.2.2 Personnes dividuelles

  À l'instar d'Annette Weiner, Strathern a critiqué la domination masculine dans l'analyse de la Mélanésie, utilisant le féminisme pour déplacer les lignes théoriques. Cependant, elle s'est aussi éloignée du féminisme en soulignant l'irréductibilité de chaque situation ethnographique et en questionnant les représentations universelles de la femme. Elle propose le concept de personnes dividuelles, où l'individu est un site composite de relations qui le produisent, et ces relations préexistent et sont intrinsèques à la personne. Le genre est vu comme un aspect des relations (same-sex spaces, cross-sex spaces) plutôt que des personnes. Cette approche met en avant le concept de relationalité, affirmant qu'aucune entité n'existe indépendamment des relations qui la constituent.

  13.3 Anthropologie et sciences cognitives : le « blob » de Maurice Bloch

  Maurice Bloch, anthropologue et professeur à la London School of Economics, a dialogué avec la psychologie cognitive pour dépasser les oppositions nature/culture et universalisme/culturalisme. Il propose le terme de « blob » pour désigner la « personne », l'« individu » ou le « soi ».

  

  Le blob est culturellement et historiquement variable, mais représente le caractère universel de l'être humain comme organisme biologique, dont la vie sociale façonne la catégorie de l'esprit. Il englobe plusieurs niveaux de phénomènes :

  • Noyau du soi : Sentiment d'avoir un corps et d'être l'auteur de ses actions, partagé par toutes les créatures animées.
  
  • Soi minimal : Sentiment de continuité dans le temps, capacité de se reconnaître, essentiel pour la mémoire à long terme, plus développé chez les espèces sociales.
  
  • Soi narratif : Lié à la mémoire autobiographique. Peut être épisodique (pas de récit autobiographique conscient) ou diachronique (récit autobiographique conscient et explicite), ce dernier étant favorisé par des situations institutionnalisées (comme la psychanalyse).
  
  • Blob social : Le soi narratif trouve une expression publique et sociale. L'histoire (la culture) s'amalgame au processus qui modèle le blob, transformant l'individu. Nous sommes une espèce sociale.
  

  Cette approche permet de penser la complexité de l'être humain, simultanément créé par sa biologie, son histoire et sa culture, en distinguant différents niveaux du blob qui communiquent entre eux.

  14. Les émotions

  14.1 L'école durkheimienne : l'effervescence comme essence de la société

  Émile Durkheim, dans Les formes élémentaires de la vie religieuse, a analysé les émotions comme des faits sociaux, et non psychologiques ou biologiques. Il a montré comment les cérémonies religieuses génèrent une effervescence collective qui fonde l'expérience de la collectivité et la cohésion sociale. Les hommes attribuent à cette réalité abstraite (la société) une dimension tangible à travers des symboles (totems, dieux) qu'ils vénèrent. Marcel Mauss a également analysé les pratiques de culte funéraire, montrant comment les émotions, même intimes, sont codifiées dans un contexte collectif et institutionnel, où le comportement collectif crée le sentiment.

  14.2 L'école « Culture et personnalité »

  14.2.1 Ruth Benedict : les émotions dans les modèles culturels

  Ruth Benedict (1887-1948), disciple de Boas, a développé le courant « Culture et personnalité », étudiant comment la culture façonne les attitudes et tempéraments individuels. Elle considérait que les membres d'une culture sont encouragés à contrôler leurs émotions selon les idéaux établis, assurant ainsi la cohésion culturelle. Un groupe est vu comme un ensemble d'individus partageant une psyché commune.

  • ii. Les modèles de culture : Dans Patterns of culture (1934), Benedict a mis en lumière des modèles émotionnels culturels, comparant les tempéraments des Zuñis (apolloniens : rationnels, ordonnés, pacifistes) et des Kwakiutl (dionysiaques : passionnés, violents, avides de prestige). Elle a montré la diversité culturelle des tempéraments et des modes d'expression des sentiments, reconnaissant des émotions humaines universelles mais dont l'expression est circonscrite par les normes sociales.

  14.2.2 Margaret Mead : éducation et processus d'enculturation

  Margaret Mead (1901-1978), autre disciple de Boas, a exploré comment la culture induit des styles de comportements en façonnant les personnalités. Elle a introduit le terme d'enculturation pour décrire la transmission transgénérationnelle des schèmes culturels.

  • ii. Construction culturelle des tourments adolescents : Dans Coming of Age in Samoa (1928), Mead a contredit les théories biologiques américaines en décrivant la désinvolture des jeunes filles polynésiennes. Elle a associé cette légèreté à une posture sexuelle libérée et à des relations affectueuses, critiquant la moralité sexuelle puritaine américaine. Ses travaux, bien que critiqués pour leur méthodologie (brièveté du terrain, barrière linguistique), ont montré le rôle de la culture dans la construction des expériences adolescentes.
  • iii. Culture et personnalité en Mélanésie : Mead a montré que les différences de tempéraments entre hommes et femmes ne sont pas biologiquement déterminées mais façonnées par la culture, en comparant les sociétés des Arapesh (pacifique), Mundugumors (violente) et Chambuli (femmes actives, hommes passifs). Elle a ainsi déduit le caractère arbitraire et culturel des attributs de genre.

  14.3 Approche culturaliste de la colère par Briggs

  Jean Briggs (1929-2016), anthropologue, a mené des recherches chez les Inuits Utkuhikhalingmiut au Canada. Son étude est pionnière en anthropologie de l'expérience, se concentrant sur les émotions et les appréciations personnelles. Sa propre expérience de la colère, réprouvée par ses hôtes, l'a conduite à étudier le façonnage culturel des émotions. Elle a documenté la terminologie émotionnelle utku, les sanctions informelles et les techniques de transmission des normes émotives, révélant les liens entre émotions et institutions culturelles (pouvoir, parenté, religion). Son travail, initialement mal reçu par la communauté scientifique, a démontré le caractère non universel des émotions et leur façonnage culturel, à travers des récits personnalisés.

  14.4 Despret : mise en dialogue de multiples versions des émotions

  i. La version psychobiologique des émotions

  Vinciane Despret critique la conception dominante des émotions comme universelles et naturelles. Elle retrace l'histoire de l'approche psychobiologique occidentale, identifiant son fondement dans la philosophie platonicienne (passion comme irrationnelle et menace pour l'ordre social). Elle montre comment les laboratoires de psychologie expérimentale, par leurs dispositifs (solitude des sujets), ont contribué à confirmer l'idée des émotions comme faits individuels et physiologiques, mais qu'ils « désarticulent » les acteurs de leur monde vécu.

  ii. Multiplication des versions par la démarche ethnographique

  Despret plaide pour l'ethnopsychologie pour déconstruire nos postulats sur les émotions. Elle s'appuie sur Rom Harré et Paul Secord (1972) qui montrent que l'identification d'un corps biologique à une seule identité sociale est culturellement construite. Les Japonais, par exemple, opèrent une sélection entre différents « sois sociaux » selon les situations, ce qui est perçu comme une maîtrise sociale. Despret critique aussi l'approche médico-centriste d'Arthur Kleinman, qui tentait d'enseigner aux Chinois comment exprimer leur dépression selon les schémas occidentaux. Elle insiste sur le caractère transformateur et indéterminé des émotions, les définissant comme une manière de négocier notre rapport à nous-mêmes, au monde et aux autres. Elle appelle à une étude constructiviste des émotions qui accueille d'autres versions et modes de résistance à la tradition scientifique.

  15. Les troubles

  Ce chapitre aborde les troubles psychiques à travers des paradigmes qui insistent sur leur ancrage social. Il présente trois courants indépendants : la clinique sociale, l'approche systémique et l'ethnopsychiatrie, qui explorent la compréhension théorique des troubles et leurs applications cliniques.

  15.1 Une clinique sociale

  15.1.1 Du Suicide à « L'effet physique chez l'individu de l'idée de mort suggérée par la collectivité »

  Émile Durkheim, dans Le Suicide (1897), a analysé la variation des taux de suicide selon des facteurs sociaux (religion, position sociale, famille, genre). Il a identifié différents types de suicide :

  • Suicide égoïste : défaut d'intégration sociale.
  • Suicide anomique : défaut de régulation (lois/normes) sociale.
  • Suicide altruiste : excès d'intégration.
  • Suicide fataliste : excès de régulation.

  Marcel Mauss, dans « Effet physique chez l'individu de l'idée de mort suggérée par la société », a exploré les décès sans cause apparente dans des sociétés colonisées. Il a documenté des cas comme celui de Kitty (une servante aborigène qui meurt après avoir été maudite) et de Kurnai (un jeune homme qui meurt pour avoir mangé sans permission un opossum totémique). Ces cas illustrent comment des sanctions morales extérieures ou intériorisées, dans des contextes de faible intégration ou d'isolement, peuvent entraîner la mort. Le cas d'amok malais (un homme qui « court l'amok » et tue avant d'être abattu) représente une acculturation inachevée et une hyperconnexion sans appartenance. Baudelot et Establet ont décrit le suicide par protestation comme un cas d'hyper-intégration et de régulation.

  Régulation Intégration	Faiblesse morale du groupe (« anomie »)	Force morale du groupe (« fatalisme »)
  Défaut d'intégration (« égoïsme »)	Trouble kitty Australie, 1865 Mauss, 1924	Trouble kurnai (groupe en voie d'isolement) Australie, 1856 Mauss, 1924
  Excès d'intégration (« altruisme »)	Trouble amok Malaisie et Inde, dès 1619	Trouble de protestation (groupe à venir) Baudelot-Establet, 2006

  15.1.2 Une sociogenèse des troubles psychiques : enquête en milieu scolaire

  Une équipe de chercheurs (Blum, Goudet, Weber, Heinry, Vieujean) a appliqué le modèle durkheimien pour analyser l'émergence de troubles psychiques chez les enfants et adolescents en milieu scolaire français. Ils ont émis l'hypothèse que les troubles sont déclenchés par un défaut ou un excès d'intégration et de régulation, en lien avec les contextes de socialisation et les configurations éducatives. Leur approche s'apparente à une clinique sociale, mettant en évidence la sociogenèse des troubles psychiques et cherchant à informer les décideurs publics sur les réalités concrètes des enfants. Ils coopèrent avec la recherche clinique en psychiatrie, étudiant l'hétérogénéité des institutions en charge des troubles en milieu scolaire.

  15.2 L'approche systémique : Gregory Bateson et l'école de Palo Alto

  Gregory Bateson (1904-1980), aux multiples facettes (anthropologue, psychologue, cybernéticien), est une figure clé de l'école de Palo Alto, notamment pour sa théorie de la schizophrénie. Il a mis l'accent sur l'individu et les contextes qui le forgent.

  15.2.1 L'anthropologue

  Chez les Iatmuls de Nouvelle-Guinée, Bateson a étudié le rituel du Naven, où les rôles sexuels sont inversés et caricaturés. Cette étude, qui préfigure l'analyse structurale, lui a permis de réfléchir aux modalités générales de la communication sociale.

  • i. eidos et ethos : Bateson a distingué l'eidos (structure des relations basées sur la parenté et les rôles classificatoires) de l'ethos (teneur émotionnelle des gestes effectués, attitudes émotionnelles obligatoires qui donnent leur personnalité sociale aux individus). Il a mêlé analyse structurale et sociologique.
  • ii. Schismogenèse, complémentaire ou symétrique : Il a introduit le concept de schismogenèse pour décrire un processus de différenciation dans les règles du comportement individuel résultant d'interactions cumulatives. La schismogenèse symétrique (rivalité entre clans, provocations menant à l'affrontement) et la schismogenèse complémentaire (comportements contrastés, relations de domination-soumission) sont deux modalités de ce processus.

  15.2.2 Approche écologique : interaction et communication

  Bateson a cherché à dépasser la compréhension isolée des individus, groupes et systèmes, en considérant les conduites individuelles dans leur contexte d'interactions. L'individu est constitué par l'ensemble des relations qui le lient à son environnement, formant une « écologie de l'esprit ». La communication est ce qui relie ces entités, et les systèmes sont abordés comme des schémas de causalité circulaire.

  • i. Cohérence des circuits de communication : Il a mobilisé ses travaux chez les Iatmuls pour étudier la cohérence des circuits de communication en psychiatrie et cybernétique. Les deux types de schismogenèse sont en interrelation dans des circuits en équilibre dynamique.
  • ii. Métacommunication : Bateson a forgé le concept de métacommunication (communication sur la communication) à partir de l'observation du jeu. Il a fait un parallèle entre le jeu et la situation thérapeutique, où des signaux indiquent un « cadre psychologique » permettant le « transfert » et la discussion.

  15.2.3 Tourné vers la psychiatrie

  Bateson s'est intéressé à la psychiatrie comme terrain d'étude des troubles de la communication. Il a jeté les bases de la démarche systémique en collaboration avec des psychiatres. La systémique remplace l'attention portée à l'individu par l'attention portée à la communication. Le patient est vu comme le produit d'un système relationnel perturbé. La théorie de la schizophrénie a été un axe majeur de ses recherches.

  • ii. Théorie de la schizophrénie : le double-bind : Bateson a analysé la schizophrénie comme une difficulté à distinguer les modes de communication, notamment en raison d'expériences insolubles du point de vue logique. Le concept de double-bind (double contrainte) décrit une situation où l'individu reçoit des injonctions contradictoires, l'empêchant de « gagner ». Typiquement, cela implique une mère angoissée qui nie ses propres sentiments négatifs envers l'enfant, le poussant à réagir comme à une mère aimante, sans qu'un tiers ne puisse intervenir. Cette confusion des niveaux logiques conduit le schizophrène à déformer son système de métacommunication.

  15.3 L'ethnopsychiatrie

  L'ethnopsychiatrie ou ethnopsychanalyse applique des notions anthropologiques à la psychanalyse pour mieux appréhender le psychisme dans des sociétés différentes. Elle a donné lieu à la « psychiatrie transculturelle » pour les populations migrantes.

  15.3.1 Georges Devereux

  Georges Devereux, anthropologue et psychanalyste hongrois-juif, est le fondateur de l'ethnopsychiatrie. Il a mené des recherches chez les Indiens Mohaves et a travaillé en clinique.

  • i. L'analyse du contre-transfert chez les psychanalystes et chez les anthropologues : Il a élargi la notion freudienne de contre-transfert (déformations de la perception de l'analyste envers son patient) au contre-transfert culturel, soulignant la dimension culturelle des aspects fantasmatiques et affectifs. Il a également appliqué ce concept aux scientifiques, voyant la subjectivité du chercheur comme une ressource pour l'anthropologue.
  • ii. L'approche complémentariste : Devereux a développé le complémentarisme, une approche transculturelle articulant les idées de Freud (universalité du complexe d'Œdipe) et l'influence de la culture. Il postule l'universalité psychique (fonctionnement psychique identique pour tous) mais insiste sur le fait que chaque individu accède à l'universel par le particulier de sa culture. Il distingue le secteur culturel (inconscient ethnique, refoulé par des mécanismes culturels) et le secteur idiosyncrasique (inconscient individuel, lié aux stress personnels). Il a identifié différents types de désordres mentaux (sacrés, ethniques, types, idiosyncrasiques) et trois types de thérapies : intraculturelle, interculturelle, et métaculturelle/transculturelle (basée sur le concept de Culture).

  15.3.2 L'ethnopsychiatrie postcoloniale : l'École de Fann à Dakar

  • i. Andras Zempleni : Anthropologue, linguiste, psychiatre, Zempleni est un proche de Devereux. Il a mené des recherches en Afrique sur la possession, les rites et la causalité sociale des maladies. Il a cofondé l'École de Fann à Dakar, en rupture avec la psychiatrie coloniale, pour s'intéresser aux représentations locales de la maladie. L'ethnopsychiatrie de Fann rassemble psychiatres, psychologues, anthropologues et guérisseurs locaux, et décompose la maladie en réalités subjective, biophysique et socioculturelle.
  • ii. L'enfant nit ku bon : Zempleni a décrit le syndrome de l'« enfant nit ku bon » (mauvaise personne en wolof), un tableau psychopathologique traditionnel au Sénégal, ressemblant à l'autisme infantile. Il a montré comment les représentations, symptômes et signes de reconnaissance de la maladie, ainsi que les attitudes et comportements envers l'enfant, s'articulent pour former un tout cohérent, en lien avec le groupe plutôt qu'à l'individu. Les adultes posent des hypothèses sur l'identité de ces enfants (rab, ancêtre réincarné) et les entourent d'une protection et d'une attention permanentes, craignant qu'ils ne se suicident. Zempleni insiste sur la structuration relationnelle du groupe autour de l'enfant et la manière dont les catégories diagnostiques participent à cette structuration. Ce tableau, bien que n'étant plus un diagnostic hospitalier, persiste dans les zones rurales selon les guérisseurs, qui témoignent de la persistance de ces enfants et de l'importance de les « fixer » pour les empêcher de « partir ».

  15.3.3 Tobie Nathan : un « guérisseur controversé »

  Tobie Nathan, psychologue et professeur, a créé la première consultation d'ethnopsychiatrie en France. Disciple de Devereux, il a développé une approche pour les migrants.

  • i. L'« enveloppe culturelle » : Il a extrapolé la notion de Moi-peau à celle d'enveloppe culturelle pour désigner la rupture d'homologie entre le cadre culturel externe et interne chez les migrants (traumatisme migratoire). La psychanalyse vise alors à reconstituer une clôture culturelle, le langage dessinant l'espace du dedans et du dehors.
  • ii. Son analyse de l'autisme : Nathan a fait l'hypothèse que l'autisme infantile précoce peut être lié à une incapacité à s'approprier le système d'échange qu'est la langue, l'enfant étant contraint d'assurer seul la clôture de son fonctionnement psychique. Ses propositions, bien que controversées pour leur vision fixiste et essentialiste de la culture, ont mis en lumière la nécessité de prendre en compte les logiques culturelles d'origine du patient. Didier Fassin a critiqué Nathan pour son relativisme culturel menant à une assignation des personnes à leur origine et un déni des rapports sociaux.

  15.3.4 La clinique transculturelle pour les enfants et les adolescents

  Marie-Rose Moro, pédopsychiatre et psychanalyste, prolonge la clinique de Tobie Nathan en se revendiquant d'une approche métaculturelle ou transculturelle. Elle met l'accent sur le « traumatisme migratoire » et la notion de métissage pour les enfants de migrants. Son dispositif clinique est éclectique, incluant un thérapeute principal psychanalyste, des co-thérapeutes aux origines culturelles et linguistiques diverses, et des traducteurs. Le groupe a une fonction d'étayage et de contenance, permettant aux accompagnants de s'exprimer et de contextualiser le trouble de l'enfant à travers des mythes, histoires ou proverbes. Ce travail a donné lieu à la promotion de la médiation transculturelle dans les institutions publiques pour les populations migrantes, avec des formations pour travailleurs sociaux, enseignants, etc.